LUMBRE PARA UNA LARGA TRAVESÍA (1942-1975)
En el prólogo a la sexta edición de Miguel de Unamuno, la de 1968, Julián Marías celebraba los veinticinco años de la escritura de su ensayo dedicado al rector de Salamanca, escrito en 1942 y editado al año siguiente. Destacaba las dos ideas que durante toda la postguerra iría repitiendo en un sinfín de textos: en primer lugar, que las novelas «personales» de Unamuno, las «nivolas» despojadas de circunstancia y costumbres, eran dramas íntimos que afectaban al ser de los personajes y, por extensión, al ser de los humanos, y que, por lo tanto, eran un método de conocimiento prefilosófico. En segundo lugar, desarrollaba la idea de que la filosofía existencial de Unamuno ya anunciaba todo el pensamiento occidental de la segunda mitad del siglo xx, la que derivaba de Kierkegaard y Heidegger. Según Marías, Unamuno se había quedado en el atrio de la especulación filosófica, sin llegar a construir un edificio plenamente racional, por haberse quedado en la crítica finisecular de la razón positivista, de la mano de Bergson y James. Tampoco Ganivet, a quien dedicó un excelente artículo en 1967, habría logrado incorporar la prosa española al discurso plenamente teórico: «Desde el punto de vista estrictamente intelectual, el Idearium español es un libro insatisfactorio e insuficiente. Pero a la vez es profundamente atractivo» (1975: 94). Ganivet y Unamuno se habían quedado en el atrio de la reflexión filosófica, fundando el modo teórico de expresar y enterrando semillas valiosas, pero sin ver la cosecha. Por lo tanto, Marías mantuvo una actitud ambivalente respecto a Unamuno y Ganivet: les reconoció su valor como restauradores de la teoría contemporánea sobre España (quizás olvidándose de Pi i Margall, y naturalmente considerando a Unamuno un pensador mucho más valioso que Ganivet), pero señalando en su obra y trayectoria serias limitaciones: «Recuerden ustedes», publica en 1972, «la actitud intelectual de Ganivet o de Unamuno, una actitud que consistía casi constantemente en tener desplantes» (1972: 17); desplantes que impedían superar el individualismo y empezar a trabajar a través de equipos y distribución de tareas reconstructivas.
En sus respectivas modalidades y soluciones, Ortega y D’Ors habrían superado estas limitaciones de la galaxia positivista, ampliando el campo jurisdiccional de la razón. Mientras Ortega aportó la solución satisfactoria para Marías (la «razón vital»), D’Ors habría incluido la religión y el arte en el mismo paquete cognitivo que la ciencia en un sentido integrador de la razón: la «inteligencia» o «seny» opuestos a las usuras de la naturaleza. El esquema es atractivo pero demasiado esquemático, y además no se pronuncia sobre trayectorias y experiencias plenamente filosóficas como las que desarrollaron Jaime Balmes, Francisco Pi i Margall, Nicolás Salmerón, Sanz del Río, Rafael Altamira o Gumersindo de Azcárate. En un pasaje de 1972 menciona esos grupos decimonónicos, pero con evidente desdén: «En el siglo xix, las figuras más estimables —Balmes, Sanz del Río— estuvieron muy lejos de poseer una filosofía original y adecuada» (1972: 107). De aquella época, Marías parece muy interesado en recuperar a Valera. Sin embargo, con independencia del valor en sí alcanzado por esos autores, conviene recordar que Unamuno y Ganivet procedían de un sustrato liberal filosóficamente rico.
Marías afeaba dos aspectos a Unamuno: su heterodoxia religiosa (sus «errores»), al haber renunciado al camino racional para tratar de indagar si Dios existía, y en segundo lugar, que renunciara a un sistema filosófico bien definido que hubiera podido fundar el pensamiento racional y disciplinado en la España contemporánea. Ese papel se lo reservaría a Ortega, considerando a Unamuno como un pionero que predispuso la cultura española para la llegada del sistematizador de la historia nacional. Marías desarrolló su valoración de la «razón vital» orteguiana en un trabajo importante de 1945: «Vida y razón en la filosofía de Ortega», que luego fue a parar a La escuela de Madrid y al volumen V de su Obra completa (1969: 371-398), y esa clave central la desarrollaría en infinidad de textos posteriores.
Marías comprendió que Unamuno ni fundó un sistema ni pudo crear escuela: «El sistema destruye la esencia del sueño y con ello la esencia de la vida; esto creía Unamuno, fundándose en la idea que tenía de la razón y del pensar sistemático». El pensamiento de Unamuno no era, pues, propiamente contemporáneo, puesto que se había quedado en el estadio finisecular de Henri Bergson y William James. De Bergson, Unamuno habría heredado el irracionalismo, y de James, su concepción utilitaria de la religión, una religión entendida más como un bálsamo para el prójimo que como una verdad aceptada por la fe. Sin embargo, defendió la idea de que España no tuvo existencialismo durante la postguerra «porque ya había superado esas ideas a través de la actualización de Kierkegaard» realizada por Unamuno treinta años antes. Julián Marías defendió esta tesis en un texto de 1950: «Presencia y ausencia del existencialismo en España» (1969: 233-247).
Los filósofos verdaderamente actuales que desencallaron la situación de la filosofía occidental fueron, según Marías, Ortega y Heidegger, de quienes bebían todas las aportaciones relevantes posteriores. La apreciación de Ortega por parte de nuestro autor llegó a ser tan intensa que incluso llegó a escribir párrafos como el siguiente: «El primer libro de Ortega, Meditaciones del Quijote, es de 1914. Pienso que todavía no ha sido leído en serio por más allá de media docena de personas. Algún día me propongo hacer una edición con lo que llaman los humanistas «comentario perpetuo», a razón de dos o tres líneas por cada una de texto; y es posible que provoque algún rubor al mundo intelectual de lengua española» (1969: 240). Para el de Valladolid, Ortega era el gran clásico moderno de la literatura y el pensamiento españoles, y por esta razón, como Herrera hizo con Garcilaso o Bembo con Petrarca, se imponía una exégesis detallada y exhaustiva del nuevo canon.
Este papel de continuador o transmisor del legado orteguiano lo tenía muy claro Marías, quien llegó a identificar su propio proyecto patriótico con la continuación de la obra de su maestro. Por ejemplo, en su escrito «La metafísica de Ortega» (1955), que forma parte del corpus dedicado a la muerte de Ortega, escribió: «Desde hoy el mundo tiene menos luz y España ha perdido su torre más alta; creo que también la más honda y nutricia de sus raíces. El 18 de octubre de 1955 murió Ortega; de la orfandad que esto va a ser para todos nosotros, tardaremos en darnos entera cuenta; pero por mucho más tiempo seguirá dándonos Ortega la riqueza incomparable de su realidad, y ganando —no para él: para España y para la verdad— batallas después de muerto» (1969: 417). Esa fue la batalla de su vida, entre 1955 y 2005.
No tardó en iniciar sus escaramuzas. En 1957, anunciaba que se estaba ya el primero de los libros inéditos de Ortega: El hombre y la gente, que Marías presentó como la sociología madura de su maestro (1969: 441-445). En Río Piedras (Puerto Rico), Marías presentó ese texto en julio de 1957. Al año siguiente, en Madrid, nuestro autor firmaba «Exhortación al estudio de un libro», que no era otra cosa que la historia de otro inédito orteguiano: La idea de principio en Leibnitz y la evolución de la teoría deductiva, que se publicó en Buenos Aires en 1958. Declara Marías haber estado esperando esa publicación durante once años. Y recuerda cómo fue escrito ese libro:
Ocasional como casi todos los escritos de Ortega, había de ser un simple prólogo que presentaría una edición española de los escritos de Leibniz publicados en las Acta Eruditoum de Leipzig, entre 1682 y 1716: esta edición, homenaje a Leibniz en el tercer centenario de su nacimiento, iba a aparecer en Madrid, en la Hemeroteca Municipal. Pronto empezó a crecer el manuscrito. Al poco tiempo, se vio que tendría que ser un primer volumen de estudio independiente. Durante la primavera de 1947, en Lisboa, Ortega trabajaba afanosamente, diez o doce horas diarias, en extrema tensión lúcida.
Por cierto, será el propio Julián Marías quien versionara y comentara una obra de Leibniz, el Discurso de metafísica, cuya primera edición en Revista de Occidente es de 1942. Este libro ha visto cinco reediciones (la última en 2017). Quienes creen que no vale la pena fijarse en Julián Marías para una descripción ajustada de su papel en el pensamiento español y occidental contemporáneo, podrían ayudarnos a entender, entonces, el insólito éxito editorial de muchas de sus obras. Sin ir más lejos, su tercer libro, Miguel de Unamuno, vio trece ediciones. Basten estas cifras para mostrar, si no la originalidad, sí la centralidad de los ensayos de Julián Marías: la bisagra entre las generaciones liberales y republicanas anteriores a 1936 y las que nacieron bajo el franquismo.
Lo que intenta Marías, con sus escritos sobre Unamuno y sobre Ortega, es trazar la trayectoria del pensamiento filosófico contemporáneo en España. Para sistematizarlo y para que, tras la guerra y bajo la dictadura franquista, no se pierdan esos legados y puedan servir para un renacimiento liberal y democrático, nacional y nacionalizado, que debía producirse tarde o temprano. Un papel similar al que le tocó en suerte a Josep Pla para el caso catalán: los escritos de los años cuarenta y cincuenta debidos a Julián Marías cumplen una función similar a los Homenots que Josep Pla empezó a publicar para la editorial Selecta en 1958 (para una antología en castellano hay que acudir al volumen titulado Grandes tipos, publicado en 1959, y del que existe una versión del año 2004). Ambos, Marías y Pla, cada uno en su ámbito aunque con algunas coincidencias, trazaron un panorama del pensamiento general de la época anterior a la guerra con el proyecto manifiesto de salvaguardarlo durante las décadas oscuras para cuando llegaran tiempos mejores.
Esta necesidad de entroncar con la actividad de la preguerra es constante y explícita en sus obras, por ejemplo, en Una vida presente:
En aquellos años tenía gran prestigio e influencia El Sol, fundado en 1917, pero que no leí hasta mis últimos años de bachillerato; en mi casa se leía desde siempre ABC. El Sol era un periódico extraordinario: de confección, redacción correcta, predominante veracidad, espléndidas colaboraciones. Cuando pienso que salía todas las mañanas durante veinte años, y comparo con lo que ha sucedido después, me dan ganas de llorar (1989: 80).
Se trataba del proyecto ilustrado de Ortega cuya restauración fue la espina dorsal de la trayectoria posterior de Julián Marías. No otro podía ser el objetivo del Instituto de Humanidades impulsado por Ortega y el propio Marías, entre 1948 y 1949.
Junto con Ortega, reconoció como maestros a otros dos profesores suyos de Filosofía en la Facultad madrileña: Manuel García Morente y Xavier Zubiri. Lo explicó, en primer lugar, en diversos textos del corpus que fue a parar a La escuela de Madrid: el «Prólogo a Flosofía española actual», de 1946 (1969: 223); en «El legado filosófico de Manuel García Morente», de 1945 (1969: 481-486), «Zubiri o la presencia de la filosofía», de 1945 y «La situación intelectual de Xavier Zubiri», firmado en Wellesley, Massachussets, en mayo de 1952 (1969: 487-502). Sobre Morente, escribió que fue, ante, todo, un profesor y un decano ejemplar, y un traductor incansable de clásicos: La decadencia de occidente, de Spengler; Investigaciones lógicas, de Husserl, junto a Gaos; cuatro libros de Kant, los fundamentales, y la Historia universal de Walter Goetz, en diez generosos volúmenes, publicada por Espasa-Calpe. Traducir era la manera que había encontrado Morente de completar su magro sueldo de profesor. Ya ordenado sacerdote, Morente ofició la boda de Julián Marías con Dolores Franco, el 14 de agosto de 1941.
En Zubiri, Marías vio a un hombre aún más comprometido con el pensamiento filosófico, pero algo más hermético y laberíntico. En el sistema de Marías, Morente y Zubiri ocuparon un lugar especular respecto a Unamuno, porque tanto Morente como Zubiri fueron profundamente cristianos, y no dudaron en combinar su compromiso con la verdad con la ortodoxia católica. De Zubiri llegó a escribir que hubiera podido ser el autor de una auténtica «Filosofía cristiana» y no sólo de recopilaciones de lecciones.
Marías creía que Unamuno no estaba dispuesto «desde el principio, y esto es lo grave» a «aceptar ninguna ortodoxia, y concretamente la católica, única en verdad posible para él; la causa de ello es un frívolo afán de unicidad, de discrepancia» (1969: 143). En las memorias de Marías encontramos multitud de datos sueltos que nos ayudan a comprender cómo fue construyéndose su identidad, su característico catolicismo desenfadado y liberal, en el cual Zubiri tuvo un papel muy importante. Otra influencia, más literaria, pudo ser la de Juan Valera, de quien dice haber devorado unos cuarenta volúmenes en 1931 (1989: 63). En otra página, declara que los ensayos de Valera habían sido «como esa capa de minio con que se pinta el hierro y lo prepara para la pintura definitiva» (1989: 69). Esa pintura definitiva fue Ortega, pero el poso estilístico, el sustrato ideológico y literato, pudo ser el de Valera, en ningún caso Unamuno.
Marías se dio cuenta de que el vasco refería con más placer a comentarios bíblicos de autores protestantes que de autores católicos. Julián Marías quizás no llegó a la hipótesis de trabajo que podemos manejar actualmente desde una posición más cómoda y con una perspectiva más amplia: lo que Unamuno fue tiene que ver más con un protestantismo unipersonal sin confesión que con la mera frivolidad. Sin embargo, su defensa de Unamuno tenía más que ver con su condición de pionero: «A los españoles, tan poco sobrados hasta hoy de sustancia filosófica, nos importa salvar las posibilidades metafísicas que encierra el pensamiento de Unamuno» (1969: 205). Y quien mejor supo aprovecharlas, para ordenarlas, actualizarlas y relanzarlas, fue Ortega y Gasset.
En 1945, comentando la edición de Naturaleza, Historia, Dios de su maestro y amigo Zubiri, Marías escribía: «Hace treinta años, cuando España llevaba tres siglos de ausencia filosófica, irrumpió en su área intelectual Ortega, que había de crear, desde su propia filosofía y gracias a ella, un ámbito en que esta pudiera vivir» (1969: 492). Entendamos bien esto: Marías encumbró a Ortega no sólo por la calidad de su pensamiento y su universalismo, sino también porque supo crear un hogar para los demás, un ámbito en el que los demás también pudieran pensar y escribir. Y en cuanto a Zubiri, escribía a renglón seguido: «Dentro de ese ámbito ha vuelto a producirse, por segunda vez en tan corto plazo, la manifestación de la más rigurosa actividad filosófica dentro de nuestras fronteras. Séame lícito poner en este doble suceso la parte mejor de mis inquietas esperanzas españolas». Este segundo fenómeno fue la publicación de las lecciones zubirianas en Naturaleza, Historia, Dios, porque reunía lo enseñado por Zubiri entre 1931 y 1944. La aparición de ese libro, por lo tanto, era un nuevo puente entre el mundo borrado de los años treinta y la triste postguerra, que sólo podía ser iluminada a través de la recuperación de ese antiguo espíritu de libertad y sentido colectivo del trabajo. Como las exposiciones de arte vanguardista impulsadas por Eugenio d’Ors en la Galería Biosca de Madrid, como el fugaz Instituto de Humanidades impulsado por Ortega y Marías en 1948, se trataba de trasladar experiencias del pasado a un presente demasiado oscuro. Cuando Fusi busca el lugar de Marías en nuestra cultura contemporánea, escribe que le debemos «la reabsorción del pensamiento y las ideas españolas de aquella etapa» (2017: 26), la de la edad de plata. Es decir, subraya su papel de continuador.
Marías aceptó con naturalidad su papel epigonal y quiso darle nueva vida: sabía perfectamente y asumió que su labor era la transmisión de todo lo que había aprendido de sus maestros (y lo que seguiría aprendiendo trabajando junto a Ortega hasta la fecha de su desaparición, 1955). Lo explica en un texto de 1946: «Ofrezco en este volumen [La filosofía española actual] cuatro estudios sobre otros tantos pensadores españoles de nuestro siglo: Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri. Son —junto con José Gaos, discípulo a su vez de todos ellos— mis maestros. […] Estos cuatro nombres significan lo más granado que la filosofía ha producido en este tiempo, después de tres centurias de casi total ausencia: repárese en lo que esto supone, sobre todo si se tiene en cuenta que, aparte Unamuno, cuyo papel fue otro, han constituido esa realidad que se llama una escuela filosófica, de la cual me honro en ser uno de sus últimos eslabones» (1969: 223). Para sí, reclamó un papel de transmisor y divulgador, y se mostró orgulloso de serlo. En el prólogo a Miguel de Unamuno de 1968 escribió:
Los temas de este libro han pasado a ser «bien común» de la investigación posterior sobre Unamuno; sus ideas capitales, la articulación que en él se propone de la obra unamuniana, hasta los epígrafes en que esa interpretación se expresa, reaparecen una vez y otra, con frecuencia de manera anónima y sin ninguna referencia, como ocurre con la poesía o la canción cuando llegan a ser verdaderamente populares. Aunque esto parece infringir en ocasiones los usos establecidos en la república de las letras, quizá, si se mira bien, es lo más a que puede aspirar un autor (1969: 16).
Julián Marías consideraba que había iniciado el estudio sistemático de la obra del rector de Salamanca, e incluso llegó a pensar que se estaban utilizando ideas suyas de un modo no totalmente correcto.
De lo que no podemos dudar es de su compromiso con el papel de recopilador y transmisor que se otorgó a sí mismo:
Si de algo tengo orgullo es de no haber dimitido de mi puesto —el último, sin duda, pero no por eso menos efectivo— en esa escuela, cuando todo lo aconsejaba, y haberla afirmado cuando parecía desvanecida sin remedio. Desde que en 1940 compuse, a mis veintiséis años, una Historia de la filosofía, apenas se encontrará una línea de mis escritos donde no esté actuante esa tradición (1969: 227).
