Estamos de acuerdo con Martínez González respecto a la idea de que fue la relación de los especialistas rituales indígenas con las fuerzas sobrenaturales lo que llevó al aparato eclesiástico a demonizarlos y a vincularlos con los herejes del Viejo Mundo. No estamos de acuerdo, sin embargo, en que no hubiera actividades particulares que contribuyeran o facilitaran la identificación de aquellas prácticas mesoamericanas con la brujería. De hecho, hay tres actividades particulares que nos parecen clave a la hora de posibilitar tal equiparación: el uso de ungüentos, el lenguaje esotérico y las transformaciones en animales.
Comenzando por el apartado de los ungüentos, se atribuía a las brujas la aplicación en sus cuerpos de una especie de pomadas con las que adquirían poderes sobrenaturales. Pedro Ciruelo (2005, p. 22), profesor de Teología de la Universidad de Alcalá, en el capítulo segundo de su Reprobación de las supersticiones y hechicerías de 1530, explica, por ejemplo, cómo estas cremas en combinación con la recitación de determinados conjuros («dicen ciertas palabras») permitían a las brujas viajar a otros mundos y adquirir conocimientos capaces de maravillar a los más doctos:
También las cosas que hacen las brujas o jorguinas son tan maravillosas que no se puede dar razón dellas por causas naturales; que algunas dellas se untan con unos ungüentos y dicen ciertas palabras y saltan por la chimenea del hogar o por una ventana y van por el aire, y en breve tiempo van a tierras muy lejos y tornan presto diciendo las cosas que allá pasan. Otras déstas, en acabándose de untar y decir aquellas palabras, se caen en tierra como muertas, frías y sin sentido alguno; aunque las quemen o asierren, no lo sienten, y dende a dos o tres horas se levantan muy ligeramente y dicen muchas cosas de otras tierras y lugares adonde dicen que han ido. Otras déstas que caen, aunque pierdan todos los otros sentidos, quédales la lengua suelta y hablan maravillosos secretos de las ciencias que nunca aprendieron, y de las Santas Escripturas dan declaraciones maravillosas, de que se espantan aún los muy grandes sabios filósofos y teólogos.
En su Historia de las Indias de Nueva España y islas de Tierra Firme, fray Diego Durán (1880, p. 111) se encarga de establecer la conexión necesaria entre los ungüentos de las brujas y esa especie de betún preparado por los médicos y sacerdotes indígenas con el que «era imposible dexar de boluerse bruxos o demonios y ber y hablar al demonio pues debia de ser este ynguento hecho para el effecto como aquel con que se untan las brujas»[6]. Cuando el cronista describe la lista de ingredientes abyectos, tales como sabandijas y alacranes, que se mezclan junto con las semillas de ololiuhqui para obtener el teotlaqually (comida de dios) establece asimismo, de forma implícita, un nexo entre este preparado y las unturas de las brujas. Sobre el teotlaqually añade Durán (1880, p. 110) que «era toda hecha de savandijas ponçoñosas, conbiene a saber de arañas alacranes ciento pies salamanquesas biboras, et[c]». Por su parte, Francisco López-Muñoz (2018, p. 53), en el artículo «Ungüentos de bruja en la literatura áurea», explica que las pomadas de las brujas, además de contener los extractos de plantas psicoactivas, podían incluir «sustancias obtenidas de ciertos anfibios (sapos o escuerzos)» en un caldero donde previamente se había calentado «grasa de gato o de lobo» o, tal como rezaba el imaginario popular, «de niño recién nacido y no bautizado». López-Muñoz (2018, p. 53) arguye una razón científica para el uso de grasa animal: «Actuaba como espesante y favorecía la absorción del unto tras su administración tópica». De todas formas, no se puede obviar tampoco la animadversión que la tradición judeocristiana siente por cierta clase de animales considerados inmundos y abyectos. Así, por ejemplo, el capítulo once del Levítico, uno de los libros del Antiguo Testamento, contiene una lista de animales que no deben ser tocados ni comidos bajo riesgo de convertirse uno mismo en un ser impuro. Independientemente de si es real o no la lista de supuestos animales que trituran los indígenas para elaborar su «betún», lo cierto es que la simple mención de tales ingredientes, al igual que pasaba con las brujas, facilitaba su demonización.
Otro de los puntos de conexión entre brujas y especialistas rituales indígenas tiene que ver con el lenguaje especializado y esotérico. Si, recuperando la cita de Pedro Ciruelo, vemos que las brujas «dicen ciertas palabras» o conjuros mientras se aplican el ungüento y se les queda «la lengua suelta y hablan maravillosos secretos de las ciencias que nunca aprendieron», el caso de los brujos y hechiceros indígenas no es muy diferente. Tal como expone López Austin (1967b, p. 1) en su artículo «Términos del nahuallatolli», los especialistas rituales usan un lenguaje propio y esotérico denominado nahuallatolli: «Junto al tecpillatolli, forma elegante de hablar propia de la gente culta, y al macehuallatolli, el lenguaje popular, existía en el idioma náhuatl la jerga usada por los brujos, curanderos y adivinos en sus conjuros. A este lenguaje especial, llamado nahuallatolli, dan las fuentes los calificativos de oscuro y secreto».
Justamente la especialización de dicho lenguaje trae de cabeza a Ruiz de Alarcón (1999) quien, en la carta a Francisco Manso de Zúñiga con la que abre su Tratado de las supersticiones, se queja de que el lenguaje empleado por los propios indígenas en sus rituales mágicos resulte «metafórico» e «ininteligible». Y, de hecho, ello lo llevará a concluir que ha sido inspirado directamente por el diablo:
Es todo en lenguaje difficultoso, y casi inintiligible, assi porque el demonio su inventor con la difficultad del lenguaje que se halla en todos los conjuros invocaciones y encantos affecta su veneracion y estima, como porque el lenguaje quanto mas figuras y tropos tuuiere tanto es mas difficil de entender, y el que refiero no es otra cosa que vna continuacion de metaphoras, no solo en los verbos, sino aun en los nombres substantiuos y ajetiuos, y tal ves passa a vna continuada alegoria.
En su mencionado estudio sobre el nahuallatolli, tras analizar los conjuros transcritos por Ruiz de Alarcón, López Austin (1967b, p. 4) observa el empleo de un lenguaje impreciso, polisémico y repleto de frases que acaban más bruscamente que en las otras formas de náhuatl: «El tropo se convierte en instrumento mágico; los términos se repiten con la frecuencia de fórmulas limitadas; las denominaciones se multiplican, como si solo ellas pudiesen ocupar un lugar mayor en el conciso discurso. Y, sin embargo, el nahuallatolli es un lenguaje impreciso, pues las denominaciones, que se muestran tan múltiples al referirse a un ser, aparecen en las oraciones siguientes designando a otros varios».
López Austin (1967b, p. 4) prosigue explicando que la estructura de esos conjuros es prácticamente idéntica: se inicia con una de especie de carta de presentación del propio mago, quien se dirige a continuación a las fuerzas sobrenaturales con las que quiere congraciarse o a las que trata de combatir con respeto pero también con la familiaridad de aquel que se considera parte del mismo mundo mágico al que pertenecen dichas fuerzas. Y, por su parte, Enrique Flores (2014, pp. 61-62), en el artículo «Etnobarroco: rituales de alucinación», subraya que la letra o texto del conjuro del chamán, junto con su ejecución vocal, musical y ritual, constituye una performance mágica en la que no solo se llamaría a las entidades sobrenaturales, sino que conduciría a la transformación o metamorfosis del propio enunciador:
La «autopresentación del exorcista», por su parte, obedece a una poética de la performance que vincula el texto –o la letra– del conjuro con su ejecución vocal, musical, ritual, en el marco de una operación que no podemos sino llamar mágica y, en un sentido más radical, chamánica. No solo se invoca o se impreca a las entidades sobrenaturales en sus transformaciones o metamorfosis reales o verbales, sino que el propio «sujeto» enunciador del canto, penetrando en el «sobremundo», se transforma en otro.
Esta referencia a las metamorfosis y transformaciones nos permite, asimismo, abordar el tercer punto de conexión que detectamos entre la brujería europea y la mesoamericana. En Europa, no solo el diablo podía tomar la forma de cabrón, sino que las brujas eran igualmente capaces de transformarse en animales. Esta creencia estaba lo suficientemente enraizada en el imaginario popular como para que fuera recogida en la literatura de la época. Así, por ejemplo, en la novela de Miguel de Cervantes El coloquio de los perros (2001, fol. 264r), de 1613, la Cañizares explica cómo muchas brujas, una vez aplicado el ungüento mágico, se desplazan al lugar del aquelarre transformadas en ciertos tipos de ave: «Otras veces, acabadas de untar, a nuestro parecer, mudamos forma, y convertidas en gallos, lechuzas o cuervos, vamos al lugar donde nuestro dueño nos espera, y allí cobramos nuestra primera forma». Y, de la misma forma que las brujas pueden transformarse en animales, hay especialistas rituales entre los indígenas con esa capacidad. En el capítulo nueve del libro X de su Historia general de las cosas de Nueva España, Sahagún (1830, p. 23) describe al nigromántico como alguien maléfico que justamente puede transformarse en distintos animales: «El hombre que tiene pacto con el demonio, se transfigura en diversos animales, y por ódio desea muerte á los otros, usando hechicerías y muchos maleficios contra ellos por lo cuál él viene á mucha pobreza». En ese mismo capítulo Sahagún no atribuye, en cambio, ninguna capacidad transformativa al brujo naoalli (nahualli o nagual), de quien dice que es experto en hechizos. De este último, además, distingue dos tipos, uno maléfico y otro que no dañaría a nadie: «El naoalli propiamente se llama brujo que de noche espanta á los hombres é chupa á los niños. Al que es curioso de este oficio, bien se le entiende de cualquiera cosa de hechizos, y para usar de ellos es agudo y astuto, aprovecha y no daña. El que es maléfico y pestífero de este oficio, hace daño á los cuerpos con los dichos hechizos, saca de juicio y ahoga, es envaydor, ó encantador» (Sahagún, 1830, p. 22).
