Pronto se verá Nietzsche a sí mismo como el psicólogo que busca establecer las genealogías del hombre como el animal que ensaya vivir de acuerdo a principios de moralidad. ¿Será entonces lo humano un error y un desvío de la naturaleza, un «animal enfermizo»? Esa pregunta aparece formulada en un texto de 1883, editado póstumamente, y resume su programa genealógico, que irá desplegando con diferentes niveles de radicalidad hasta llegar a la confrontación entre el sacerdote ascético y la bestia rubia en De la genealogía de la moral (1887).
El hilo conductor que guía sus reflexiones críticas, con especial atención a las ideas y prácticas morales de su tiempo moderno, consiste en servirse de la hipótesis naturalista contra los principios que las fundamentan. No necesitamos ya a Dios ni realidad espiritual alguna. Podemos derivarlas de la conducta animal. En uno de los aforismos de Aurora (1880) había defendido que sentimientos y aspiraciones como «felicidad, agradecimiento, poder o enamoramiento», o virtudes, o las más altas expectativas de la cultura, como la persecución de la verdad, no son sino reflejos, formas, un poco más elaboradas, de comportamiento animal: para todo «[…] puede hallarse con facilidad un símil animal. También el interés por la verdad, que en el fondo no es sino interés por la seguridad, es algo que el hombre tiene en común con el animal. […] El origen de la justicia, así como de la prudencia, templanza y valentía –en suma, de las que designamos con el nombre de virtudes socráticas–, es animal» (III, pp. 503-504).
Las virtudes son vistas como instintos animales que han sido deformados por la «domesticación» que la cultura opera sobre la vida humana. Es un largo proceso que comienza cuando el animal deja de atender a su bienestar actual para cuidarse del venidero; entonces «el individuo se vuelve utilitario y calculador: en ese momento irrumpe por primera vez el libre dominio de la razón» (III, p. 113). Esto es para Nietzsche una cuestión de hecho. Las cadenas de la educación y la cultura, reconoce, tienen efectos buenos. El hombre «desaprende» a comportarse como un animal: «Y en efecto, se ha vuelto más templado, espiritual, alegre y sensato que todos los animales». Subsiste aún cierta ambigüedad hacia el «hombre» como valor y proyecto civilizado, a lo que las religiones y la filosofía aspiran a hacer de él. Las cadenas de la moralidad, de la religión, son buenas en sus efectos pero también contienen «errores graves». Habrá que superar «la enfermedad de las cadenas». Y cifra una primera meta en «la separación del hombre de los animales». Queda aún mucho de animal en el hombre. Quedan pasiones e instintos desviados y malogrados, el hombre como animal que ha enfermado, entre otras cosas, de pesimismo, de cristianismo, de historicismo, de dialéctica… El parágrafo que venimos comentando termina: «Solo al hombre ennoblecido puede serle dada la libertad de espíritu; solo a él se le acerca el aligeramiento de la vida, [y] quiere vivir para la alegría y para ningún otro fin» (III, pp. 464-465).
Pero esa ambivalencia dura realmente poco. Ya en La gaya ciencia (1882) se anuncia el motivo decisivo del hombre como animal enfermo. En un aforismo titulado irónicamente «Crítica de los animales», escribe: «Me temo que los animales ven al hombre como un semejante que ha perdido de modo sumamente peligroso el sano entendimiento animal, como el animal que desvaría, como el animal que ríe, como el animal que llora, como el animal desdichado» (III, p. 821). Nietzsche finge mirar al hombre desde la perspectiva del animal. La risa y el llanto, también el aburrimiento, fueron señalados por Schopenhauer como lo que nos hace diferentes, aunque no superiores. Y en cuanto a la conciencia, la piedra de toque de la diferencia con el animal, Nietzsche sitúa su origen en nuestra condición de animal gregario: «Solo como animal social aprendió el hombre a volverse consciente de sí mismo» (III, pp. 868-869). Y con la conciencia, instrumento de supervivencia del grupo, aparecerán la moral y la religión. «El mito de la superioridad humana ha sido propagado por las religiones», afirma en Aurora. El cristianismo es una de las religiones que más ampliamente han promovido la crueldad hacia los animales, y más que las religiones politeístas. En un aforismo de La gaya ciencia en que comenta la génesis del «invento» de la dignidad humana, menciona como especialmente sintomático el «error» de «sentirse en un falso orden jerárquico respecto del animal y la naturaleza» (III, p. 798).
De la genealogía de la moral (1887) es la obra que continúa la tarea genealógica de someter a examen los valores morales, iniciada en los textos que venimos de citar, aunque en un plano de radicalidad mucho mayor. Que el personaje-emblema de Zaratustra aparezca en el libro V de La gaya ciencia y que por esas mismas fechas Nietzsche ya esté trabajando intensamente en Así habló Zaratustra (1883-1886) solo se explica por la urgencia en mostrar que las críticas y negaciones que venía desplegando en su obra contra todos los grandes principios y certezas de la metafísica, de la ética, de la política y de las religiones vigentes en Europa obedecían a una meta afirmativa, un proyecto de nueva humanidad. Nietzsche no escapó al sino de su tiempo, al siglo que inventó todos los radicalismos y utopías que luego destruyeron, tal y como él mismo predijo, el siglo XX.
Con la irrupción del profeta en escena, la metáfora del animal se modifica. Deja de interesar su genealogía para ponerse al servicio del futuro. El mundo de nuestra vida, la tierra, tiene valor por sí mismo. Y eso es lo que comprende el superhombre. Y el animal, al fondo del complejo anuncio: «Yo os predico al superhombre ¿[…] y preferís volver al animal que superar al hombre?», oímos decir a Zaratustra recién llegado a la ciudad. Y da la única definición de lo humano que hace justicia a la compleja interacción entre hombre y animal que llevan a cabo las genealogías nietzscheanas: «El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre el abismo» (IV, p. 74).
¿De qué abismo se trata? Del abismo de la enfermedad del animal humano, del abismo de sus instintos corrompidos y desviados, como nos mostrará en el libro que aún no había escrito, pero que necesitaba escribir para terminar de comprender el origen animal de nuestros valores más sagrados: De la genealogía de la moral.
A partir de este breve libro, la función del animal deja de ser síntoma de salud y espejo para convertirse casi exclusivamente en punto de partida de la aparente –ya veremos por qué– degradación humana, de la enfermedad en que consiste la pérdida de aquella paradisíaca inocencia en que habitaba el animal. Los análisis genealógicos de los determinantes de la moralidad, los orígenes del «bueno» y «malo», de la culpa y la mala conciencia, de los ideales ascéticos, se radicalizan y complican al entrar en escena dos formas de existencia nuevas de lo humano: la «bestia rubia» y el «sacerdote ascético». El primero parece anterior, en la medida en que Nietzsche lo identifica con los «semianimales» que anteceden al hombre «domesticado», capaz de vivir apoyado en sus instintos, cruel y valeroso, sin temor a la muerte, sujeto de una voluntad de poder no malograda: «En el fondo de todas estas razas nobles se encuentra el animal de rapiña, la espléndida bestia rubia que merodea codiciosa de presas y victoria; de cuando en cuando se hace necesario que ese fondo oculto se descargue, que vuelva a salir la fiera, que recupere su estado salvaje… Son las razas nobles las que han dejado tras de sí el concepto de bárbaro…» (IV, p. 474). Pero reparemos en que la bestia rubia no es el animal interesante.
El enemigo de la bestia rubia será el sacerdote ascético, genealógicamente posterior en su forma de existencia: «[…] El sacerdote es la primera forma del animal más delicado, que tiene más fácil despreciar que odiar. No se librará de hacer la guerra a los animales de rapiña, una guerra más de astucia (del “espíritu”) que de violencia» (IV, 534).
La suerte de lo humano y del ideal del superhombre predicado por Zaratustra queda fiada a esta guerra. El sacerdote que inventa el ideal ascético es en cierta forma un estilo de existencia inevitable y en absoluto décadent en sus inicios: «[…] Fue sobre el suelo de este modo de existencia humana en esencia peligrosa, la del sacerdote, donde el hombre pasó a ser un animal interesante, que fue allí donde el alma humana, dicho sea en un sentido superior, alcanzó profundidad y se hizo mala [malvada]». Notemos que la única superioridad «que hasta ahora ha disfrutado el hombre sobre los animales» es esta: ser profundo y ser malvado (IV, p. 466).
