La profundidad la adquiere el animal humano gracias al proceso de moralización, que Nietzsche no duda en calificar de patológico (IV, p. 492), por el que se convierte en el animal que hace promesas, que tiene memoria, sentido de la responsabilidad y aprende a sentirse culpable y avergonzarse de todos sus instintos. Para ello, necesita un alma que no tiene. El alma es lo que da profundidad al animal humano y explica el origen de la mala conciencia.
El proceso de moralización o civilización, que para Nietzsche son sinónimos, trastoca la forma de vida de «los “semianimales” felizmente adaptados a la selva, la guerra y la aventura». Así que tuvieron que renunciar a satisfacer aquellos instintos que constituían su forma de existencia. De esa «represión» de los instintos –uso intencionadamente el término freudiano– surgirá el alma: «Todos los instintos que se descargaban hacia afuera se vuelven hacia adentro; es lo que yo llamo la interiorización del hombre: comienza así a crecer en él lo que más adelante se llamará “alma”. Todo el mundo interior […], al verse inhibida la descarga del hombre hacia fuera fue […] adquiriendo hondura» (IV, p. 504).
El resultado de este nacimiento del hombre interior –casi con toda seguridad que Nietzsche piensa en el lema agustiniano: «En el interior del hombre habita la verdad»– fue el surgimiento de la mala conciencia como su enfermedad crónica al ser «arrancado por la fuerza de su pasado animal» y forzado a nuevas condiciones de existencia. Sin embargo, Nietzsche aquí nos sorprende. Nada de quejas o protestas ante esta configuración de lo humano por obra de la doma ascética. Por el contrario, alabanzas: «Con la existencia de un alma animal vuelta contra sí […] había aparecido sobre la faz de la Tierra algo tan nuevo, hondo, inaudito, misterioso, contradictorio y tan lleno de futuro que con ello el aspecto de la Tierra se modificó de manera esencial. […] Desde entonces el hombre cuenta entre las más inesperadas y apasionantes jugadas de suerte que juega el «gran niño» de Heráclito, llámese Zeus o Azar, […] como si el hombre no fuera la meta, sino solo un camino, un episodio, un puente, una gran promesa…».
No es difícil reconocer el motivo. Nietzsche piensa en la gran promesa de Zaratustra: el advenimiento del superhombre, la transvaloración, el fin de la temporalidad cristiana y la revelación de ese nuevo orden traído por el «eterno retorno de lo idéntico». Cabe, entonces, sospechar que el elogio dirigido al «hombre» solo se sostiene sobre su estatuto de condición de posibilidad para el superhombre: puente, camino, en fin, episodio…
III. DESCARTES SOBRE SUS PIES
En El anticristo (1888) Nietzsche describe, más allá del problema genealógico de los valores morales, la consistencia animal de lo humano en un mundo en que ya ha acontecido «la muerte de Dios» y su monopolio de los ideales ascéticos: «Al hombre ya no lo derivamos del “espíritu”, de la “divinidad”, hemos vuelto a colocarlo entre los animales. […] Nos defendemos, por otro lado, contra una vanidad que también aquí quisiera volver a dejar oír su voz: según ella el hombre habría sido la gran intención oculta de la evolución animal. El hombre no es, en modo alguno, la corona de la creación, todo ser está, junto a él, a idéntico nivel de perfección… Y al aseverar esto, todavía aseveramos demasiado: considerado de modo relativo, el hombre es el menos logrado de los animales, el más enfermizo, el más peligrosamente desviado de sus instintos… » (IV, p. 714).
En apariencia esto coincide con los planteamientos materialistas de la segunda mitad del xix, pero no estoy seguro de que se alegre por la coincidencia. Su meta es otra. En absoluto se propone jugar la partida de divinizar al hombre o a la humanidad. Se mueve, creo, dentro de una compleja ambigüedad, como si la salida del nihilismo solo se pudiera alcanzar mediante una mágica «conversión» del hombre, una conversión en sentido paulino. El nihilista sigue siendo el punto de partida del superhombre. Ambigüedad: enfermedad y promesa simultáneas. Y por eso lo concibe, ya lo hemos dicho, como el animal más interesante.
Y como para situar el debate en el lugar deseado, cerrando el paso a las lecturas biologicistas que, poco después de su muerte, interpretarán sus sentencias de manera equivocada, precisa: «No qué reemplazará a la humanidad en la serie de los seres es el problema que yo planteo con esto –el hombre es un final–: sino qué tipo de hombre se debe criar, se debe querer, como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro del futuro» (IV, p. 706). No es, por tanto, un problema de especies sino una cuestión moral, del hombre como valor y del valor del hombre en tanto individuo no asegurado por ningún Dios que tutele su existencia.
Con Nietzsche lo animal se hace más cercano, más próximo; también más oscuro y peligroso. El hombre comienza a sentirse en contacto con su mitad animal, que pasa de un mero mecanismo falible que altera el alma con sus «espíritus animales» –según la doctrina cartesiana de las pasiones– a ser el teatro donde se representa la verdadera escena de nuestra identidad, que está muy lejos de reconocerse en el orgullo cartesiano; Nietzsche alaba la reducción a máquina del cuerpo humano para rechazar cualquier forma de pervivencia de espiritualidad, cartesianismo sin res cogitans:
En otro tiempo al hombre se le daba, como dote suya procedente de un orden superior, la «voluntad libre»: hoy le hemos quitado incluso la voluntad, en el sentido de que ya no es lícito entender por ella una facultad. […] En otro tiempo veíase en la consciencia del hombre, en el «espíritu», la prueba de su procedencia superior, de su divinidad; […] El «espíritu» es para nosotros cabalmente síntoma de una relativa imperfección del organismo, un ensayar, tantear, cometer errores, un penoso trabajo en el que innecesariamente se gasta mucha energía nerviosa; nosotros negamos que se pueda hacer algo de modo perfecto mientras se lo continúe haciendo de modo consciente (IV, p. 714).
La inversión se consuma también en lo que respecta al enfrentamiento entre la razón y las pasiones. Del papel exclusivamente perturbador –por confuso– de la voluntad racional que Descartes, en la mejor tradición estoica, les atribuye, pasamos con Nietzsche, en la tradición romántica, a reconocer en la pasión la fuente de donde mana toda inspiración y virtud: «En otro tiempo tenías pasiones y las llamabas malvadas. Pero ahora no tienes más que virtudes: ellas han surgido de tus pasiones» («De las alegrías y de las pasiones», IV, pp. 90-91). Y es que la fuente de valor –es decir, de realidad– de las virtudes no es otra que el instinto animal. Todo aquel que ignore esta verdad seguirá viviendo en la fantasmagoría cultural de los «hombres superiores», condenados al pesimismo de Schopenhauer o al «cristianismo» de Wagner. Nietzsche cuenta otra historia, distinta de la «historia sagrada». El hombre es «el mejor animal de presa» porque «ha robado a los animales todas sus virtudes» (IV, p. 203). Es también el animal más cruel, sobre todo, el más cruel para consigo mismo. Solo se siente bien ante un paisaje de «tragedias, corridas de toros y crucifixiones» (IV, p. 210). Necesita lo peor para llegar a lo mejor: de las prácticas ascéticas surgirá un día el proyecto del superhombre.
Hay que diferenciar en Nietzsche el concepto de «lo animal» en el contexto de sus tesis sobre lo humano de las metáforas de animales que pueblan sus páginas –serpientes, asnos, leones, tarántulas, topos y camellos, águilas y gusanos, gallinas y leopardos, corderos, etcétera– y de lo animal como síntoma en la propia vida de Nietzsche, según veremos.
IV. EL ABRAZO DE TURÍN
Los últimos días de Turín, hacia enero de 1889, han quedado en la biografía de Nietzsche como aquellos en que vivió en un duermevela entre la extrema lucidez y la absoluta locura, en la que caería poco después. Todo se vuelve puro síntoma, la identidad salta por los aires y Federico es Dionisos y el Crucificado, Lesseps, el constructor del Canal de Suez, y Prado, el asesino de prostitutas. Hablamos de las «notas de locura», tarjetas y telegramas que envía Nietzsche a varios destinatarios, entre ellos a August Strindberg o a su colega de Basilea, el historiador Jacob Burckhardt.
El 3 de enero de 1889 Nietzsche se vio envuelto en un «escándalo público» que terminó con la intervención de la policía y del cónsul alemán. En una parada de coches de punto Nietzsche «cree que un viejo caballo es maltratado por su cochero y, entre sollozos y lágrimas, se echa al cuello del animal abrazándolo» (Janz, 1981, p. 29). Esta es la versión del comedido y exhaustivo biógrafo Curt Paul Janz. Otros más atrevidos o más especulativos, como Lesley Chamberlain (1998, p. 225), interpretan que Nietzsche actuó intencionadamente, pasando a «escenificar», por así decir, su filosofía en su vida misma: «En sus últimos días de lucidez, el espíritu de Nietzsche sufrió un vuelco por el que pasó de lo aforístico y filosófico a lo pictórico. Su lucidez era tal que uno se pregunta hasta qué punto Nietzsche controlaba ese proceso. El vuelco era ciertamente impulsado desde adentro. A mi juicio, Nietzsche controlaba el proceso y usaba su situación personal para ejemplificar su filosofía, como si él fuera un tableau vivant». La interpretación me parece tan arriesgada como verosímil. Tiene la virtud de abrir al campo de lo interpretable los enigmáticos gestos y notas de los últimos días de vida antes del hundimiento definitivo.
La historia podría ser falsa, pero me interesaría igual. No se trata de que el filósofo haya sentido compasión por un animal maltratado, como cree edificantemente Milan Kundera (1985, p. 296) al identificar el abrazo de Nietzsche al caballo con un gesto de pedir perdón al animal: «Nietzsche fue a pedirle disculpas al caballo por Descartes. Su locura (es decir, su ruptura con la humanidad) empieza en el momento en que llora por el caballo». Pero Kundera acierta al sospechar que está en juego la imagen cartesiana del animal (machina animata) y la extraña inseguridad que ese resto animal –suponiendo que solo sea un «resto»– nos produce cuando pensamos en lo propiamente humano.
