«¿Ningún autor español, entonces?», me preguntó una de las lectoras que se había acercado a la librería Wild Detectives, en Dallas. Le resultaba curioso, me dijo en uno de los corrillos que se formó al acabar el acto, que cuando otro de los asistentes había preguntado por mis influencias yo solo hubiese mencionado autores que escribían en francés, inglés o alemán: Patrick Modiano, mi querida maestra Ozick, Zweig y Kafka y Paul Celan. Todos, además, nacidos antes de 1945.
Entiendo que lo más natural, y hasta cierto punto inevitable, es que un escritor hunda sus raíces en la tierra que han abonado las generaciones de autores que han narrado antes en su lengua materna, y no tanto que no suceda así. Casi como avergonzado, recuerdo improvisar allí de pie una mención a Javier Marías, aclararle que la novela que estaba terminando entonces partía, un poco al menos, de una imagen que me había fascinado en un cuento de Villoro. Y es que, por supuesto, uno ha recorrido el itinerario canónico de la narrativa en español, desde El lazarillo de Tormes y el Quijote hasta Siete casas vacías o Técnicas de iluminación, pasando por Pedro Páramo, El aleph, Corazón tan blanco, Los detectives salvajes… Pero cuando busqué construirme como autor, y la cuestión identitaria judía y el propio lenguaje emergieron como los temas sobre los que me sentía concernido, fueron esos otros autores que mencioné en Dallas con los que me vi naturalmente llevado a entablar un diálogo, de cuyas obras se desprenden las mías como variaciones, o por emplear una expresión deleuziana de Andrea Jeftanovic, como «desvío». Que no mencionase autores en lengua española no obedecía a un absurdo esnobismo, me hubiese gustado concluir a tiempo para aclarárselo a la lectora tejana, sino a que en comparación con lo que ofrece la bibliografía en inglés o en alemán, lo judío apenas se había pensado en la lengua de Cervantes, Borges y Rulfo, y menos desde la ficción… al menos, hasta después de la Shoá.
No soy amante de los argumentos cuantitativos, pero en este caso, los registros demográficos resultan esclarecedores. Hasta 1900, la población judía de Latinoamérica era inferior a los 36 000 habitantes. En España, tras la expulsión a finales del siglo XV apenas había judíos a principios del siglo XX. La cuenta en los territorios germanófonos de Europa rozaba los 3 000 000. ¿Quién iba a contar el hecho hebraico en español, entonces? La modernidad judía se expresaba en ídish y en alemán, un poco en ladino, y también en inglés.
La violencia antisemita de principios del siglo pasado, más allá de cobrarse millones de vidas, forzó un vuelco migratorio que acercó a exiliados y supervivientes a las regiones de habla hispana. Censos recientes cifran en más de 500 000 habitantes la población judía de los países hispanoamericanos, mientras que en España la comunidad es de unas 45 000 personas. Ese desplazamiento se ha ido reflejando inevitablemente en la producción literaria desde la segunda mitad del siglo, y pese a la preeminencia del inglés (en Estados Unidos viven más de 5 000 000 de judíos) y el hebreo (lengua oficial de Israel, donde viven más de 6 000 000), la producción cultural judía en español ha experimentado un notable florecimiento.
El comentario de la lectora dalasita me tuvo algún tiempo desenrollando este asunto. Fue entonces que me propuse leer y empezar a cartografiar la narrativa judía contemporánea en lengua española, que yo había desatendido un poco por lo reciente y lo escueto de la bibliografía y otro poco por mi ignorancia. Apenas empecé a curiosear en las librerías de Montevideo y Santiago, de Ciudad de México, de Barcelona, a pedir recomendaciones y pistas a amigos, descubrí que además del desplazamiento geográfico, también se había producido, más recientemente, uno de género. Por supuesto, sería inexcusable no citar a Eduardo Halfon, probablemente el autor en lengua española que más páginas ha dedicado a forcejear y tratar de desentrañar la experiencia de ser judío en las últimas décadas, y al añorado Sergio Chefjec, cuyos Lenta biografía y Los planetas resultan una muestra paradigmática del encuentro literario entre la lengua española, el contexto hispano y la problemática judía. Sin embargo, en el contexto de habla hispana y en nuestro tiempo, por lo reciente —en términos históricos— de su incorporación a un canon y a una tradición patriarcales, y sobre todo por lo sugerente de sus propuestas, resulta particularmente interesante atender a las escritoras que se están preocupando por abordar la complejidad de la experiencia de ser judío —o ser judía, que presenta singularidades adicionales— en la ficción literaria y que, por tanto, están hollando un nuevo tramo en ese itinerario de lecturas en el que me propuse adentrarme.
En tanto que no es una cuestión resuelta, ni con una respuesta unívoca, la conversación sobre la narrativa judía en español debería vertebrarse alrededor del interrogante fundamental sobre de qué hablamos cuando empleamos el sintagma «literatura judía». Y es que, a diferencia de otras denominaciones similares, en este caso no pueden marcarse sus contornos a partir de un criterio idiomático o estatal. La literatura judía es multilingüe y transfronteriza. Como sugiere Benjamin Schreier en su imprescindible ensayo The Impossible Jew (2015) habría que preguntarse qué hace que un texto se afirme judío. Lo interesante de partir de este interrogante, a mi modo de ver, es que las respuestas no servirían tanto para cerrar una definición de la categoría como para conocer mejor de dónde parte esa literatura y cómo es observada por las narradoras que la están moldeando.
La filóloga y novelista Esther Bendahan (Tetuán, 1964) considera que el judaísmo de un texto parte del establecimiento de «un pacto» con esa condición identitaria por parte del escritor. «Yo creo que al igual que un español forma parte de la literatura española, aunque específicamente no lo desarrolle en su obra [un judío que escribe forma parte de la literatura judía]», opina. Esa sería una respuesta sencilla: si el autor es judío, sus textos lo son.
¿Pero qué sucede con una autora de ascendencia judía que rechaza ese pacto? El caso de Cynthia Rimsky (Santiago, 1962) pone en cuestión que la genealogía sea un criterio definitivo para responder al interrogante sobre la judeidad de una obra literaria. «No puedo negar que mi familia, hacia atrás, es judía. Eso me acompaña adónde vaya, pero no tengo relación de identificación o adscripción con el judaísmo. No soy una escritora judía», afirma. Tampoco Alicia Migdal (Montevideo, 1947) parece sentirse del todo cómoda con la proyección de la institucionalización de lo judío sobre sus textos. «Soy una judía suelta, nunca integrada en un colectivo religioso ni laico», explica. Pero la concepción que la novelista y poeta uruguaya tiene sobre su propia obra arroja nueva complejidad sobre este interrogante: «No me considero una escritora judía, ni una escritora intencionalmente femenina, ni feminista, pero, ¿cómo podría no ser todas esas cosas? Mis amigos poetas Edmundo damauchans y Victor Cunha me decían que yo escribía así porque era judía. Y tenían razón, aunque yo me negara entonces a lo que consideraba un reduccionismo».
Lo que me cuenta Migdal no provoca sino la reemergencia de una idea que ya me había sobrevenido cuando leí el ensayo de Schereier: que el propio texto, en algún caso, podría contradecir a la aceptación o el rechazo por parte de su autor de ese pacto que mencionaba Bendahan. «Entiendo que la familia, el origen, aportan una influencia singular», invoca Bendahan a Harold Bloom para argumentar la influencia decisiva, inconsciente si se quiere, de la educación y el sustrato familiar en la conformación de una personalidad autoral, y que tal vez podría servir para explicar esos casos en los que la obra se rebela contra lo que el autor afirma. Y por ahí regreso a Rimsky, novelista que rechaza etiquetas pero a la que, aun cuando afirma rotundamente que no es una escritora judía, resulta complicado decidirse a excluir de esa categoría novelas como Poste restante (2011), que narra la búsqueda de una identidad familiar de una protagonista judía, o Los perplejos (2018), que gravita alrededor de la obra de Maimónides.
Tali Goldman (Buenos Aires, 1987), por su parte, sitúa el tema y la representación como argumento principal sobre la judeidad de su obra. Goldman encuentra que sus textos «pertenecen a la literatura judía en el sentido en que mis personajes los son. Sus conflictos siempre versan sobre la cuestión judía». La narradora y periodista porteña publicó en Larga distancia (2020) algunos relatos que exploraban a partir de la ficción problemáticas específicas de la mujer judía en nuestro tiempo, como «La doctora Venturini», que narra las visitas de una mujer ortodoxa a su ginecóloga y el descubrimiento de una sexualidad no reprimida, o «Las cuatro amapolas», que se ocupa de explorar el tabú sobre las identidades sexuales no normativas en el entorno judío.
La obra de Goldman, la más joven de las autoras con las que he venido conversando en los últimos meses para armar este dialogo-retrato collage sobre la narrativa judía contemporánea en español, se singulariza tematológicamente por esa atención especial al lugar de la mujer en el contexto hebraico y sugiere un posible recorrido, que ya se ha iniciado en inglés, hebreo, alemán… Pero hay otros rasgos temáticos más asentados y en los que convergen la mayoría de obras que he venido leyendo en el último par de años: la otredad, el desarraigo, la pérdida.
«Hay un sentido de no pertenencia a muchas de estas categorías de nacionalidad o de “tipos de” que creo que es lo que hace que mi literatura sea muy judía», razona Julia Rendón Abrahamson (Quito, 1978). La autora publicó hace un par de años Lengua ajena (2022), sobre la experiencia de ser madre —esto es, de tener que entregar un legado— en situación de migrante. Migdal recuerda el temor de su madre a que alguien la llamase «judía de mierda», pero también la discriminación que como sefardí sentía en una comunidad mayoritariamente askenazí, o como laica en entornos más ortodoxos. «En muchos sentidos éramos extranjeras en el mundo familiar codificado de los otros judíos», me cuenta. Y entonces resulta complicado no pensar que distancia entre uno y el mundo que lo rodea, ese estar desubicado, la invocan ya los títulos de tantas de sus novelas: La casa de enfrente (1988), Muchachas de verano en días de marzo (1999), En un idioma extranjero (2008), El mar desde la orilla (2019)…
Rendón Abrahamson regresa sobre su argumento para continuar construyéndolo en lo que vamos conversando, y así llega le mención de «ese dolor antiguo de este pueblo sin tierra con el que yo también cargo y que se transforma en narraciones que parten desde ese lugar, que se transforma, que sigo legando, reformulando, rehabitando». Esa herencia de un dolor derivado de la otredad también la menciona también la sefardí Myriam Moscona (Ciudad de México, 1955) como aliento de los primeros versos que escribió, en los que escucha aún hoy «la fuerza de lo que me precede, la realidad de un destino que comenzó a gestarse en los peores años de la humanidad».
El caso de Moscona resulta paradigmático por cuanto Tela de sevoya (2012) es una narración que se construye a partir de una herencia recibida, y al mismo tiempo está buscando recobrar fragmentos de esa heredad que fueron hurtados, sobre todo, por el nazismo. La recuperación y reconstrucción de una memoria truncada es tanto una posición ideológica como un tema, que animan y atraviesan la literatura judía posterior a la Shoá. Tomando una metáfora que le escuché en una ocasión a la estadounidense Nicole Krauss, ciertas escrituras israelitas toman forma de yahrzeit, están movidas por el imperativo ético de recordar y reparar el olvido. De los abuelos y de los padres que fueron asesinados en los campos del Reich de las cenizas, pero también de una lengua que fue herida de muerte con ellos. Tela de sevoya constituye una invaluable labor de rescate y rehabilitación como lengua poética de ese idioma que los judíos españoles llevaron consigo tras la expulsión, en la que hablaron y cantaron y versaron y publicaron periódicos en Sofía, Salónica o Estambul.
Esa forma de escribir en búsqueda de algo que le ha sido sustraído al que escribe ha estado marcada por todo cuanto la violencia antisemita ha sustraído históricamente al pueblo judío. Los nietos de las víctimas de la Shoá narran a sus abuelos asesinados, reconstruyen el shtetl arrasado o la lengua herida, pero también se canta todavía la añoranza o el dolor por la vieja Sefarad, por ejemplo. Con todo, existe una singularidad judía en esa escritura que parte de la admisión de una pérdida, que tiene que ver también con una pérdida metafísica que se encuentra en la génesis del judaísmo y que ha sido el centro de gravedad de su mística: el extravío del nombre de dios, la retirada de la luz del mundo (tzimtzum), el pedacito de carne que se le hurta al niño en el brit. Ser judío tiene que ver con la asunción de esa pérdida original, y eso se refleja en su escritura no solo de forma temática, sino procedimental.
Es Andrea Jeftanovic (Santiago, 1970), que también apunta el conflicto derivado de la otredad y la migración como tema de la ficción judía y «la resistencia a ser borrado» como motor, quien recoge el guante de la cuestión del proceso en esta conversación collage. «Estoy muy de acuerdo con que el texto que se inscribe en cierta tradición judía tiene que ver con su procedimiento», asiente. Y lo describe «como una interpretación del original, como hace cada chico o chica judía en su bar o bat mitzvá. Me pienso escribiendo una literatura menor, como lo define deleuze, que se inscribe como desvío en una tradición dominante, que se debe traducir desde lo originales».
Esto que menciona Jeftanovic no puedo evitar verlo como una herencia talmúdica, que se desprende como expresión literaria del rechazo religioso a la idolatría, también a la que puede darse en la relación del lector con el texto. En la tradición rabínica todo escrito, palabra a palabra, está sujeto a discusión e interpretación incluso para quienes las consideran un dictado numinoso. Como me dijo en una ocasión un rabino, en el judaísmo solo hay una oración indiscutible, «Adonai eloheinu, Adonai ehad» («dios es nuestro señor, dios es uno»), pero si empiezas a leer el Génesis en hebreo, la tercera palabra, «elohim», expresa esa idea del dios único en plural. Esa concepción del texto como interpretación o nota al margen se complementa con lo que Rimsky trae a colación a propósito de cómo escribió Los perplejos interesada en «la experiencia de la interpretación, eso de que hay algo oculto en los textos a lo cual podrás acceder si lees profundamente, eso de que entre las letras escritas en tinta negra hay otras en tinta blanca que no son visibles», lo que nos lleva de lo talmúdico a lo cabalístico.
Esa forma de comprender el texto como indagación, como tensión, como asunción de una pérdida, se despliega con sublime esplendor en los cuentos de Esther Seligson (Ciudad de México, 1941-2010), cuya singular obra parecería que solo pudiese ser paradigma de sí misma y, al tiempo, no puedo evitar pensarla como ejemplo total de un ejercicio judío de la escritura. Encontramos en su bibliografía piezas que podrían sonar hebraicas por el diálogo explícito que establece en ellas con interlocutores como el filósofo Martin Buber, al que en «Anunciación» (Isomorfismos, 1991) llama «el abuelo», o el poeta cabalístico Edmond Jabés, de cuyos versos parte «Eurídice» (Indicios y quimeras, 1988). Se aprecia en otras de sus narraciones ese dolor heredado y el imperativo de reconstruir memoria lacerada («Evocaciones», Tras la ventana un árbol, 1969), la permanente sensación de ser otro («Distinto mundo habitual», Luz de dos, 1978)… Pero es sobre todo esa sospecha sobre el propio lenguaje y sus estructuras, la indagación en los intersticios de la palabra escrita mientras se escribe que rige la prosa de Seligson la que conecta su narrativa con la lógica que rige el Talmud y la cábala.
Las conversaciones a partir de las que he ido dibujando estos primeros trazos del mapa de la narrativa judía actual en español que me propuse armarme fueron terminando en cada caso con el interrogante que me mordió en Dallas. ¿Con quiénes están dialogando? ¿de dónde parten sus novelas y relatos? Rimsky, que no es una escritora judía, menciona justamente a Edmond Jabés, también a Scholem Asch y Walter Benjamin («mi maestro»). Rendón Abrahamson escribió Lengua ajena en diálogo con Vivian Gornick, a la que también cita Tali Goldman, junto a la italiana Natalia Ginzburg. Moscona se dice alumbrada por Paul Celan, con quien aprecio que comparte esa cualidad de arqueóloga del lenguaje y la misión de arrebatárselo a los nazis, y menciona a Marcel Proust como «mi Virgilio», autor en el que también reconoce su genealogía Jeftanovic. Migdal remite a «los narradores judeoamericanos» que leyó «con fervor», entre los que Bendahan siente predilección por Philip Roth, Joshua Cohen y Jonathan Safran Foer.
La relación de nombres que componen este mosaico de influencias reproduce mi omisión hispanófona en dallas —aunque también les pido específicamente que me ayuden a ampliar el mapa que vengo armando y ahí me dirigen a Halfon y Chefjec, Margo Glantz, Ariana Harwicz, Gisella Heffes, Mario Szichman, Isaac Chocron, Angelina Muñiz Huberman…—. Más allá de que sus respuestas me tranquilicen a propósito de mi posible arrebato esnob, me sirven para constatar la intuición de que las raíces de la actual literatura hispanojudía se hunden irremediablemente en tierras extranjeras. Aunque esa respuesta tenga visos de ir transformándose, en tanto que en Halfon y Seligson, en Jeftanovic y Chefjec, en Moscona y Migdal encontramos quienes llegamos más tarde interlocutores en nuestra propia lengua a los que traducir, escribir notas al margen, negar…, de los que desviarse.
