Algunos años antes de los hermanos Álvarez Quintero, un corresponsal anónimo describió a Bécquer como el «poeta de Sevilla» y la encarnación de Andalucía. «Bécquer es nuestro pueblo —escribió—, artista, y por lo mismo, dichoso y desdichado […]. Es el poeta. Ninguno concibió como él el tenue claro oscuro del sentimiento, de la frase. Nadie expresó como él esas cosas menudas, inmensamente menudas del alma» (citado en Palenque, 75-76; énfasis en el original).[v] Claramente, el fervor regionalista permea estas líneas. La vida póstuma del poeta se ha fundido con el pueblo, que son aquí los andaluces, no los españoles. Hacia los inicios del siglo xx, el regionalismo era parte también del movimiento regeneracionista. Influidos por las críticas nacionales sobre la decadencia del país, especialmente por parte de escritores como Ángel Ganivet, Miguel de Unamuno, Joaquín Costa y Macías Picavea, los críticos tienden a ver este periodo como de regeneración nacional, pero la renovación y la reforma eran también foco de atención en provincias. Escritores como Gregorio Martínez Sierra ligaron la conmemoración de Bécquer a la patria chica, a la identidad local, no a la patria grande; tenía muy poca fe en la eficacia del Gobierno central en estos asuntos. Hacia 1942, Luis Cernuda, cuya propia poesía revela una influencia romántica sutil y persistente, recordaba, a través de la proyección de su ser en Albanio, l misterioso efecto que tuvo la lectura de la obra de Bécquer en su niñez y el recuerdo vago de su entierro en la capilla universitaria. Llamó a esta pieza «El poeta». Al visitar la capilla en numerosas ocasiones, el mensaje que le llega es uno de «indiferencia y olvido» (56) universales, diluido el vínculo con lo local entre el sentimiento general de abandono de los vivos y los muertos.
La identificación de poeta y pueblo se hizo también con Lorca, especialmente, por parte de los republicanos durante la guerra y en el exilio. El título del libro de Arturo Barea, Lorca: el poeta y su pueblo, publicado en 1944 (en inglés), es representativo. Igualmente, Juan Rejano ve al poeta y al pueblo como una sola voz, en una publicación también de 1944, con un título similar aunque más largo, El poeta y su pueblo. Un símbolo andaluz. Federico García Lorca. Como el poeta, el pueblo aquí es tanto español como andaluz. El propio Lorca promovió su identidad andaluza, hablando de la verdad como «andaluza y universal». Pero es importante recordar el precedente de Bécquer, aunque sólo sea para entender el contexto más amplio de la vida póstuma de Lorca en términos locales y nacionales. Las diferencias son igualmente significativas: fue una enfermedad la que mató a Bécquer, y no una bala, y su reputación, que alcanzó un estatus nacional y hasta panhispánico, no fue nunca mundial como lo es la de Lorca. El vínculo inicial entre los dos poetas es entonces el movimiento regionalista andaluz, en el que el joven granadino participó. Los dos poetas fomentaron la cultura local, privilegiando la nota de autenticidad frente a la influencia europea. Así, Bécquer se quejaba a finales de los años sesenta del xix de que la uniformidad moderna arruinaba el encanto único de Sevilla («La feria de Sevilla», 1231-1233), mientras que Lorca secundó al compositor Manuel de Falla en la promoción de las formas más puristas de flamenco en el Festival de Cante Jondo de 1922. Cada uno en su momento, ambos poetas se convirtieron en símbolos de esa cultura local.[vi]
Al igual que Bécquer, Robert Burns en Escocia y Victor Hugo en Francia, Lorca pasó a ser conocido como «el Poeta», un síntoma del crecimiento del nacionalismo y las literaturas nacionales desde finales del siglo xviii (Nemoianu). Los poetas muertos, una vez nacionalizados, son símbolos de la búsqueda de las raíces de la nación, del pasado nacional, en una época en la que el pasado estaba al mismo tiempo cada vez más desconectado del presente y su historia cada vez más en cuestión.[vii] Las celebraciones de poetas muertos hacen resurgir con frecuencia conflictos subyacentes e ideas enfrentadas de lo que constituye la identidad nacional, de lo que significa el pasado. Lorca está ligado para siempre a la Guerra Civil, una guerra que se resiste a morir en España. El ruidoso fracaso en la recuperación de sus restos en 2009 se produjo entre ásperas acusaciones de partidismo y explotación indebida. Desenterrar a Lorca era desenterrar la guerra. Que esto fuera bueno dependía de en qué lado estuviera uno.
La falta de consenso político, cultural e histórico en la época de Lorca y aún hoy no es nada nuevo. La beligerante apertura del Panteón Nacional de Hombres Ilustres en Madrid en 1869 es un buen ejemplo. Proyecto cívico donde los hubiese, el panteón fue propuesto por primera vez en 1837, bajo un Gobierno liberal y en medio de una guerra civil, pero no prosperó. Tras la Revolución de septiembre de 1868, el Gobierno retomó la propuesta original, con la basílica de San Francisco el Grande, un edificio neoclásico del siglo xviii, como sede del proyecto, pero en el curso de unos pocos años quedó virtualmente abandonado. El católico estadounidense Andrew Shipman expresó su decepción en 1910, observando que el lugar era hermoso, pero no exactamente lo que decía ser, en tanto los ilustres personajes allí depositados habían sido desenterrados y devueltos a sus lugares de descanso originales, «por causa de las vigorosas protestas y las amenazas legales de sus descendientes y sus paisanos» (18).[viii]
Los escritores enterrados en el panteón improvisado de San Francisco el Grande incluían a Calderón de la Barca, Francisco de Quevedo, Alonso de Ercilla y Garcilaso de la Vega, al igual que otras figuras artísticas e históricas. A muchos no se los pudo encontrar, como Miguel de Cervantes, Lope de Vega, Gaspar Melchor de Jovellanos, Tirso de Molina y Diego Velázquez. Como señalaba el hijo del escritor costumbrista Mesonero Romanos, el proyecto fracasó en gran medida por la ausencia de «primera materia»: en una palabra, cadáveres (6). Primero se exhumó a Calderón, y luego uno tras otro hasta que al final no quedó ninguno. Esto llevó a Mariano de Cavia a decir con sorna: «No hay en este país profesión más intranquila, incómoda e insegura que la de cadáver ilustre» (31). Incluso antes de la inauguración del panteón se oyeron quejas de que «la revolución hecha para los vivos pone en movimiento a los muertos» (anónimo, «Parte política» [3 de junio de 1869]). Ecos de esas críticas se prolongaron hasta el siglo xx. El escritor del siglo xv Juan de Mena había sido enterrado también en el panteón, pero después vuelto a Torrelaguna. En 1944, bajo la dictadura de Franco, ABC informaba de que la tumba del poeta había sido «abierta por los rojos» durante la Guerra Civil, prolongando así la politización de los muertos (anónimo, «La sepultura», 14).
La idea lleva de vuelta al Panteón romano, pero la verdadera inspiración deriva de la abadía de Westminster, de Santa Croce en Florencia y muy especialmente del Panthéon de París. Como su modelo francés, un producto del fervor revolucionario, éste estaba estrechamente ligado a una agenda política. El lenguaje del decreto gubernamental de creación del panteón es, al mismo tiempo, exaltado y tendencioso, y culpa al viejo régimen absolutista por haber olvidado a las glorias de la nación. Como contraste cita los planes actuales del Gobierno para sacudir a la ciudadanía de su estado de opresión y abyección y educarlos en la «nueva España» con las vidas ejemplares de sus hombres más célebres (Prieto y Prieto, 3-4). «La Revolución francesa —dice el decreto— puso el Panteón en contacto con el corazón de París; la Revolución española pondrá, andando el tiempo, el Panteón en contacto con el palacio de las Cortes, el corazón de la patria, abriendo una calle destinada a que desde el extremo en que ondee sobre el Congreso la bandera nacional se vea brillar al otro extremo la fama de oro que sobre la cúpula del Panteón pregone la gloria de nuestros grandes hombres» (Prieto y Prieto, 4-5).[ix] Este vínculo simbólico nunca se construyó. Sus oponentes vieron claramente que los promotores querían establecer una conexión entre el panteón y la nueva Constitución liberal, que era anatema para muchos católicos y tradicionalistas por su cláusula de libertad religiosa.
El debate fue especialmente intenso en los periódicos. El monárquico La Época atacó el Panteón Nacional como proyecto invasivo y centralizador del Gobierno, y defendió los derechos locales y de las familias a disponer de sus muertos (anónimo, «Parte política» [7 de junio de 1869 y 15 de junio de 1869]). De manera nada sorprendente el absolutista y carlista La Regeneración declaró su odio hacia lo que percibía como un impulso de secularización tras el proyecto, observando la incongruencia de asociar la nueva Constitución con «la apoteosis de tantos héroes cristianos y buenos católicos». El periódico consideró el panteón una idea pagana (anónimo [3 de junio de 1869]).
Una de las críticas más sugestivas tenía fundamento histórico. La Época consideraba al autor del decreto, el progresista Manuel Ruiz Zorrilla, un mal historiador, y señalaba la inconsistencia de atacar la historia, religión y monarquía del Antiguo Régimen mientras al mismo tiempo se intenta exaltar el sentimiento nacional. ¿Quién podría negar tal historia? «El Panteón Nacional —concluía el periódico— es una contradicción monstruosa en lo presente» (anónimo [7 de junio de 1869]). En el bando liberal, La Iberia rechazaba los argumentos de La Época por dogmáticos y plagados de errores, en suma, no ilustrados (anónimo [10 de junio de 1869 y 12 de junio de 1869]; también anónimo, La Época [10 de junio de 1869 y 12 de junio de 1869]). Los dos bandos eran partidistas, y el tono con frecuencia envenenado. En puridad, la disputa era, en realidad, acerca de la interpretación del pasado, tanto como sobre cómo vivir y gobernar el presente. Los dos bandos tenían un pasado distinto —y un presente distinto— en mente.
