LA MULTIPLICIDAD EN LA UNIDAD
Cuando vemos las cosas del modo analítico, las vemos como objetos independientes unos de otros. Una visión que confirma nuestra manipulación cotidiana de objetos materiales. Lo que Goethe propone es una nueva costumbre: ver las cosas de modo integral. Comprender algo no es lo mismo que explicarlo. La explicación supone siempre algún tipo de sustitución (pasar de un lenguaje a otro). Como cuando reducimos las cualidades sensibles a la interacción de partículas materiales. Si consideramos la naturaleza en términos de causa y efecto, tendemos a buscar un «mecanismo» en los fenómenos. Si tenemos éxito, podremos manipularlos e incluso explicarlos, pero eso no quiere decir que los comprendamos. Simplemente podremos decir, como hacían los antiguos budistas: «dado esto, sucede aquello» (asmin sati, idam bhavati). Seguimos desconociendo el fenómeno, pero podemos redirigirlo o controlarlo. Y entonces se tiene la impresión de que, conociendo el mecanismo del fenómeno, sabemos lo que es. Esa es la magia de la ciencia. Habituados a esa costumbre, empezamos a plantearnos si la pregunta sobre qué es el fenómeno tiene sentido (o si está a nuestro alcance). Esa es la conclusión a la que llegó Kant y que nuestra cultura científica tiene asimilada. El investigador profesional considera que ese tipo de preguntas son «ruido», interferencias y obstáculos en su trabajo.
La comprensión, sin embargo, requiere un enfoque holístico o integral. Claro está que esto no siempre es posible. La mayoría de las veces fracasamos cuando tratamos de evitar abstraer el fenómeno o aislarlo. El organismo humano es el menos especializado del mundo animal y vegetal, el menos adaptado a un entorno específico. De ahí que pueda ser cualquier cosa, vegetar como la planta o depredar como el felino. La fuerza humana es precisamente esa imperfección, esa falta de especialización. Sus facultades no están orientadas hacia algo concreto (trepar, cazar, nadar), sino que puede hacerlo casi todo de manera imperfecta. Eso le permite ponerse en la piel de otro de sus congéneres y tener una visión más amplia. Ese desplazamiento es el que permite observar cómo la totalidad se expresa en lo concreto. Frente al modo de pensar analítico, que busca la unidad en la multiplicidad, lo que Goethe pretende es ver la multiplicidad en la unidad (concreta). La imaginación es el «órgano» que permite este tipo de conocimiento (para ella ver y conocer es una misma cosa). Esto es un modo de fusionar el pensamiento con la percepción. Si damos un paso más allá, podemos identificar la percepción con el ser, como hizo Berkeley. El mundo no está hecho de cosas, no tiene ni siquiera seres, sino que es un conjunto de percepciones, es como la música o las plantas, puro movimiento sin identidades.
Cualquier jardinero sabe que a partir de un esqueje (una rama, un vástago, un tallo) crecerá una nueva planta completa. La planta confirma esa multiplicidad en la unidad concreta que buscaba Goethe. Le fascinaban la tendencia de las plantas a crecer a partir de un trozo de ellas (incluso de una mera hoja, como la begonia). La planta, que es una y muchas al mismo tiempo, es el mejor ejemplo de multiplicidad en la unidad. La patata no se cultiva a partir de semillas, sino de un trozo de otra patata. De modo que se podría decir que todas las patatas de la historia son la misma patata. La especie entera, no una sola planta, es la unidad. El mundo vegetal no se corresponde con el mundo de los cuerpos sólidos. Tiene otra lógica y esa lógica es la que Goethe pretende aplicar al trabajo científico.
La planta en sí es actuar, no una entidad que actúa. Por eso se entienden tan bien con la música. Mediante el proceso de convertirse en otra sigue siendo ella misma. De hecho, todo el reino vegetal se puede considerar como una única planta. Goethe se ejercitó en ver este fenómeno en cada ejemplar en particular. Esa es la «dimensión intensiva del uno» frente a la «dimensión extensiva de los muchos». De ahí extrajo su concepción de la «planta original o arquetípica», que no debe confundirse con los arquetipos platónicos o con una planta primitiva. Esa planta «original» no es una abstracción, sino una forma fenoménica simple a partir de la cual surgen las demás plantas. Tampoco está en el origen, ni es algún tipo de causa primera. Es, por decirlo al modo sāṃkhya, el origen presente en cada fenómeno, aquí y ahora. Esa planta «original» (Urpflanze) es, claro está, un objeto de la imaginación. Y ese objeto imaginal es el que hay que aprender a ver (imaginar), cuando se observa y acompaña el crecimiento de una planta particular. La planta expresa la diferencia irreductible entre lo vivo y lo inerte: lo segundo siempre se puede concebir como determinado por otra cosa, mientras que lo vivo, aunque tenga circunstancia, siempre está tocado por el origen, por un sí mismo (como dirían las upaniṣad). Goethe aspira a un ideal que parece imposible pero que es muy hermoso, el de una relación sinérgica con la naturaleza. Una relación en la que la humanidad y la naturaleza trabajaran juntas y gracias a la cual cada una de ellas se vuelve más plena a través de la otra.
Esa propuesta tiene implicaciones en nuestra cultura mental, en el modo en el que percibimos las cosas. Lo que Goethe propone es percibir sin desatender por completo al hecho de que se está percibiendo. Verse percibir y sentirse parte del todo. Participar del devenir mismo de lo percibido e identificarlo con el propio devenir. Hacer aparecer la sensación de «crecer juntos». Ese ideal lo llama la «doble visión». Una es la visión cotidiana, la otra es la visión de la imaginación, un verse viendo y un sentirse parte de la totalidad. La imaginación se involucra en el acto mismo de observar. Puede parecer un dislate pero su valor terapéutico me parece incuestionable.
En la visión de Goethe, no hay revés de la trama (por eso māyā es incognoscible, dirían los hindúes). La apariencia es verdadera. En lo concreto puede verse el todo, en la unidad la multiplicidad. Las plantas son, en este sentido, el ejemplo perfecto y de ahí que Goethe les dedique gran parte de su trabajo científico. Nos dejará un librito fabuloso: La metamorfosis de las plantas, que acaba de publicar Atalanta, junto con su exégesis, La naturaleza como totalidad, de Henri Bortoft, del que este artículo es glosa y comentario.
LA CIENCIA DEL COLOR
Goethe se empieza a interesar por el color en un viaje a Italia (1786-1788). Su teoría se publica en 1840 pero apenas se le presta atención. Goethe observa que el color surge del contacto o límite entre la luz y la oscuridad. El color es un asunto fronterizo, los colores sólo se ven allí donde se encuentran lo oscuro y lo luminoso. La iluminación de la oscuridad proporciona el violeta y el azul. El oscurecimiento de la luz proporciona el amarillo y el rojo. Los amaneceres son más azules que los atardeceres, que tienden a los colores cálidos. Para que surja el color no sólo tiene que haber luz, tiene que haber oscuridad. Los colores sólo aparecen si hay un contorno. Son un asunto de cosas y seres finitos. La luz primigenia es blanca, carece de color. Se podría decir que la divinidad sólo puede ver el color a través de los ojos de la criatura finita. En la India se dice que el sonido es eterno (el color, que pertenece a la criatura, no).
Según la orientación del límite respecto al prisma, aparecerán dos bandas de color en contraste, una banda roja/amarilla y la otra azul/violeta. Para Goethe, los colores no están en la luz, como afirma Newton. «La luz es la cosa más simple, elemental y homogénea que conocemos —nos dice—. Los colores se excitan bajo la luz, no se desarrollan a partir de la luz. Si cesan las condiciones, la luz se vuelve tan incolora como antes, no porque los colores regresen a ella sino porque cesan». Al ser el efecto combinado del contacto entre la luz y la oscuridad, los colores no se pueden aislar como si fueran números.[4]
La teoría de Newton sostiene que los colores no los produce el prisma atravesado por un rayo de luz, sino que están ya contenidos en la luz y el prisma simplemente los separa.[5] Goethe cuestiona estas premisas. Su idea es que la luz coloreada es más oscura que la luz incolora, que toda luz es sí misma es invisible y que sólo se hace visible cuando ilumina la materia. Sólo al hacer visible algo, se hace ella misma visible. Goethe insistirá en el estudio del color como cualidad, en lugar de correlacionarlo con una cantidad mensurable e incolora. No le interesa la óptica instrumental, sino la vivencia misma del color, atender a la experiencia sensorial, no alejarse de ésta mediante sustituciones numéricas.
El fenómeno original del color puede ser experimentado a cielo abierto, a medida que cambia la luz en el cielo. Ese es para Goethe un fenómeno originario (Ur-phänomen), donde es posible percibir cómo la parte contiene el todo. A ese conocimiento intuitivo, adquirido mediante la contemplación visible, lo llamó Anschauung. Ya hemos dicho que el origen del azul es la iluminación de la oscuridad, mientras que el rojo aparece conforme el sol, desde lo alto, se acerca al horizonte. El sol y el cielo son el fenómeno originario (simple) de la formación del color. Otras experiencias muestran la aparición del verde y el resto de la paleta. El color es la expresión de una polaridad dinámica entre la luz y la oscuridad. La totalidad de esa polaridad sólo se percibe mediante el ejercicio sostenido de la visión consciente.
¿En qué consiste ese ejercicio sostenido? Es difícil de explicar pero trataremos de hacerlo. Lo primero que hay que decir es que esa atención revela algunas cosas. Entre ellas una sensación de pertenencia mutua. Contemplamos un árbol durante unos minutos de forma sostenida, sin tratar de apelar a ninguna realidad subyacente o abstracta, centrándonos únicamente en su aspecto visible.[6] Al cabo de un tiempo en esa actitud abierta y receptiva, el árbol nos «sitúa» en un campo de cualidades. En lugar de imponer nuestras categorías cuantitativas y abstractas, lo que Goethe propone es imaginar-percibir el fenómeno concreto. Ver el todo en la parte. De hecho, lo que propone es una «ciencia inversa» que en lugar del ver la unidad en la multiplicidad, observe detenidamente la multiplicidad en la unidad. La propuesta es audaz, la pregunta clave es si es posible. Goethe entendía la cantidad y la cualidad como los dos polos de la experiencia. Pero en el caso de la primera se trataría de una seudoexperiencia, mediatizada por la abstracción y el instrumento, y reducida por descartar todo aquello que no sea matematizable.
El empeño de Goethe pone en juego la mónada de Leibniz. Goethe habla de la mónada (llamándola entelequia) como del principio espiritual activo que es propio de la materia y contribuye a individualizar los objetos. Goethe toma su hilozoísmo de la escuela jónica y estoica, que considera a la materia no solo como activa sino también como viviente, es decir, dotada de espontaneidad y sensibilidad. El hilozoísmo se distingue del materialismo y del espiritualismo en que no hace surgir la vida de una combinación ni de un principio superior y separado, Dios, Espíritu, que forma y vivifica la materia. Goethe insiste en que no hay una «realidad» detrás de las apariencias, sino que el conocimiento genuino consiste en profundizar intensivamente en el fenómeno. Hay aquí una nueva declaración de intenciones: «no estamos buscando las causas, sino las circunstancias en las que ocurre el fenómeno». Como si el conocimiento genuino fuera más contemplativo que operativo.[7]
Goethe se interesa sobre todo por la forma de ver. La dificultad estriba en que una «forma de ver» no es algo que se vea, sino algo que se logra. En una carta de 1787 afirma: «tras lo visto en las plantas y los peces en Nápoles y Sicilia, me sentiría terriblemente tentado, si fuera diez años más joven, de viajar a la India no con el fin de descubrir algo nuevo, sino para ver a mi manera lo que se ha descubierto». Le interesa dejar inalterados los contenidos de la percepción, no sustituirlos por la razón silogística. Rechaza cualquier tipo de explicación del fenómeno mediante un mecanismo oculto. Le parece que eso supone no hacer justicia a la experiencia. Imaginar modelos mecánicos detrás de las apariencias, como propone Descartes, envilece la mente, la vuelve desatenta, desconsiderada. Su idea es «instalarse» en los fenómenos, no buscar lo que éstos tengan en común. Un modo de percepción que requiere una actividad mayor que en la percepción habitual. No se trata de dejar que la luz entre por los ojos, hay que proyectar (como pensaba Platón) la propia luz interior de cada cual sobre las cosas. El fuego del corazón, que es el fuego de lo vivo, permite ese alumbrado. La mirada no es aquí un factor pasivo, por el que el mundo viene a nosotros, sino una linterna que ilumina las cosas. La dirección de la visión parece invertirse. La percepción deja de ser una «impresión», algo que se graba en nosotros, para convertirse en una proyección. Cuando esa proyección se posa en lo vivo, nos llenamos de vida. Ese ejercicio de la mirada, llevado a la excelencia, propicia lo que Goethe llama (llevado por un prurito científico) la «imaginación sensorial exacta». En el caso de los colores, es como si el observador los produjera por sí mismo, recreando la propia evolución creadora, intensificando el contacto y la participación en el fenómeno. Ello permite percibir ciertas cualidades dinámicas en los colores y una hermandad entre ellos. El negro, el violeta y el azul por un lado. Por el otro el blanco, el naranja, el amarillo y el rojo.
GOETHE Y LA HISTORIA DE LA CIENCIA
Una de las grandes aportaciones de Goethe fue advertir que la historia de la ciencia era una ciencia en sí misma, que una vez reconocida la historicidad del conocimiento científico, era posible distanciarse de él, dejarlo en «suspenso» como una etapa o posibilidad, y, lo más decisivo, como una más entre las distintas aproximaciones a la realidad. Otra de sus aportaciones más significativas fue reconocer que somos parte del proceso de la cognición y no observadores externos. Damos por sentado que somos una entidad que está presente antes de la cognición, pero esa evidencia es tan dudosa como el que la Tierra esté quieta. De hecho, al intentar entender la cognición partimos de lo que en realidad es el resultado de la cognición («nosotros»). Vemos significados pues vemos con los recuerdos. Somos vida cognitiva y no podemos concebirnos al margen de ésta. El mundo que vemos es en realidad un texto y no un mundo de objetos.
La historia de la ciencia ha mostrado, entre otras muchas cosas, que no hay una ciencia más fundamental que otras. Cada disciplina muestra un aspecto de la realidad, pero ninguna tiene la exclusiva y ninguna es capaz de mostrar todo el espectro de las posibilidades (todo lo que la naturaleza puede ser). Las disciplinas más influyentes son aquellas que consiguen una mayor financiación, ya sea por parte de los estados o de capital privado. Desde una perspectiva empírica, las diferentes visiones resultan inconmensurables y el diálogo entre ellas difícil. Se trata de experiencias distintas pues todas ellas incluyen el modo y la escala de observación y carecemos de un denominador común que nos permita compararlas.
El hecho de que existan diversas ciencias no debería hacernos creer que hay diferentes verdades. La naturaleza es polifacética y cada una de las disciplinas muestra diferentes aspectos de una realidad poliédrica, sin que sea posible encontrar un lenguaje común que pueda dar cuenta de toda esa diversidad. Otorgar realidad a lo cuantitativo y negársela a lo cualitativo, fue una elección metodológica (no exenta de factores políticos) que ocurrió en la Europa del siglo xvii y que había empezado a gestarse con Descartes. Desde entonces, los colores y los sonidos son una ilusión creada por partículas diminutas que no vemos a simple vista, pero que podemos ver con los instrumentos adecuados. Lo que se ve con el instrumento prima sobre lo que se ve a simple vista, tiene «más realidad», como si el detalle fuera ontológicamente superior a la impresión, como si el realismo de Courbet fuera preferible a las impresiones de Monet.[8]
La ciencia de lo cuantitativo goza de la aprobación general. De hecho, hoy se considera el único tipo de ciencia admisible. Todo está hecho de unidades independientes, externas unas a otras, y esa es la cultura científica en la que llevamos ejercitándonos más de tres siglos y que ha creado el modo de pensar analítico con el que estamos todos familiarizados. [9] La lógica formal, dirigida como está por el principio de identidad y de no contradicción, funciona con cuerpos externos unos a otros, en los que es posible, a través de su contorno o membrana, definir dónde empiezan y dónde acaban, así como el lugar del espacio que ocupan. Lo que ocurre con la percepción y, de modo más general, con la mente, así como con otros aspectos esenciales de la vida como la respiración, el alimento o el lenguaje, es que todas ellas son actividades que nos desubican, que cuestionan constantemente el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el espacio y el tiempo. El recuerdo o la esperanza nos sacan del presente, la visión de una torre lejana o el canto del pájaro del lugar donde estamos. El alimento desafía continuamente nuestra identidad con la incorporación de ejércitos de bacterias y virus. Con la renovación periódica de las células ocurre lo mismo. Todas esas actividades, esenciales a la vida, nos sumergen en una metamorfosis continua a la que la lógica de los cuerpos externos apenas puede responder sin reducirla o cercenarla. La memoria, que es la única defensa que nos queda de la propia identidad, no puede entenderse (y de hecho no funciona bien) sin el olvido. Es necesario olvidar para tener la mente limpia y poder recordar. Uno de los signos de nuestro tiempo son las enfermedades de la memoria, que podrían ser una consecuencia paradójica de idolatrar la personalidad, como si el miedo a perder la identidad (el miedo a la muerte) fuera una de las causas del alzhéimer.
