Esta transición no ha sido, sin embargo, todo lo fructífera que cabría esperar. En el contexto de la discusión sobre los derechos humanos el recurso a la dignidad humana como fundamento de tales derechos ha tenido una indudable fuerza retórica con beneficiosos efectos prácticos. Ha servido de forma efectiva para extender la aceptación de los derechos humanos en sociedades con muy diversos orígenes históricos y culturales, dado que, por razones fundamentalmente religiosas, una cierta noción intuitiva de dignidad humana parece aceptable en muchas culturas, y sobre esa base ha podido articularse una defensa clara de los derechos fundamentales capaz de contrarrestar los particularismos que aún se presentan como refractarios a la aceptación de esos derechos. Podríamos decir con Lucy Michael, que este concepto amplio de dignidad funciona como un «marcador de posición», placeholder (Michael, 2014). Esto es especialmente claro al menos en alguno de los varios sentidos de la dignidad.

Asumamos la distinción que ha hecho Neomi Rao (2013) entre tres sentidos del término tal como es empleado en numerosas legislaciones y sentencias de tribunales estadounidenses: (i) la dignidad como valor inherente de cada individuo por el hecho de ser humano (podríamos decir que éste es el sentido kantiano y sus derivados); (ii) la dignidad como valor sustantivo de ciertas formas de vida que permiten florecer al individuo y a la comunidad; (iii) la dignidad como reconocimiento y respeto. Pues bien, es obligado admitir que el discurso sobre la dignidad humana ha contribuido en los últimos años a extender la protección de derechos fundamentalmente en lo que tiene que ver con los dos últimos sentidos señalados. Así, se exige cada vez más a los gobiernos el cumplimiento de unos mínimos que hagan posible una vida digna para todos los seres humanos y se reclama el reconocimiento de la dignidad e igualdad de derechos de personas y colectivos hasta ahora marginados. Sin embargo, aun reconociendo esto, no puede obviarse que en el debate bioético el término no ha ejercido siempre una función tan encomiable, sino que ha sido invocado en no pocas ocasiones como un vocablo altisonante con el solo propósito de intentar cerrar en falso discusiones que, pese a todo, deben darse en toda su complejidad. Su fuerza retórica, beneficiosa en los debates políticos acerca de los derechos humanos, ha sido mal empleada en los debates bioéticos cuando se ha buscado con él acallar las discusiones, en lugar de a fomentarlas.

Precisamente por ello, ha cobrado cada vez más fuerza la crítica de que el concepto de dignidad humana resulta problemático en ese contexto, por tratarse de un concepto borroso en su alcance y fundamento, al que no ha sabido darse una definición clara y coherente, siendo, por tanto, inútil para dirimir asuntos relevantes y polémicos en las discusiones bioéticas. Steven Pinker (2008) llega incluso a acusar a los defensores de este concepto de promover una bioética obstruccionista que frena el progreso y el bienestar aduciendo para ello motivos puramente religiosos o basados en planteamientos éticos particulares que se toman como absolutos.

En un texto breve, pero muy influyente, la filósofa Ruth Macklin argumentó en 2003 que la dignidad es un concepto inútil a pesar de su uso extendido en ética médica (Macklin, 2003). En realidad, decía Macklin, no hay nada en ese concepto que no pueda expresarse mediante otros más claros. Es frecuente que cuando se habla de dignidad humana, lo que en realidad se quiere decir es que hay que respetar la autonomía de los individuos —su capacidad de decisión— y no causarles sufrimientos injustificados. Es quizás lo que la mayoría entendería cuando escucha que la esclavitud o la tortura atentan contra la dignidad humana. Para denunciar ambas prácticas, sólo hace falta saber que producen un sufrimiento intolerable a las personas que las padecen y que impiden el ejercicio de su libertad, no añade nada que sea de mayor importancia ni desde el punto de vista moral ni desde el legal saber que además atentan contra su dignidad. Ahora bien, si no se trata de un concepto bien definido y si tampoco resulta necesario para la protección de los individuos ante situaciones concretas que puedan serles dañinas, ni para exigir respeto a sus derechos, ¿por qué no sustituirlo entonces por esos otros conceptos más claros y menos problemáticos, tal como vienen sugiriendo algunos autores? Para éstos, en el mejor de los casos, como escribe Javier Sádaba (2009, p. 97), la dignidad humana «no es sino un recipiente que hay que llenar con conceptos».

 

LA DIGNIDAD HUMANA COMO ARGUMENTO CONTRA LA MANIPULACIÓN GENÉTICA EN LA LÍNEA GERMINAL HUMANA

Se admita o no que la noción de dignidad humana es inútil o prescindible (el debate no ha hecho sino comenzar), uno de los peligros principales que, según creo, encierra el uso de este concepto es el de la excesiva generalización en las valoraciones en las que se incluye. No de otra forma puede juzgarse su uso para condenar tecnologías completas en su aplicación al ser humano, sin detenerse a aclarar cómo se está vulnerando exactamente la dignidad humana en cada caso concreto. Un ejemplo de esto puede verse en el debate actual sobre la legitimidad y conveniencia de modificar los genes en la línea germinal humana, cuando la tecnología permita hacerlo con seguridad. No es infrecuente que al tratar la cuestión se apele sin más a la preservación de la dignidad humana ante la posibilidad de que se transforme la naturaleza humana por medio de las biotecnologías. Desde posiciones políticamente tan dispares como las de Francis Fukuyama (2002) y Jürgen Habermas (2002), se ha argumentado que cualquier modificación significativa de las características que conforman dicha naturaleza humana (y que ambos autores dejan en la indefinición) iría en detrimento de la dignidad, puesto que ésta se constituye y funda precisamente sobre esa naturaleza, considerada por ello como intocable. Su modificación podría socavar las bases mismas de la moralidad ya que ella es la condición indispensable del comportamiento moral, ausente en otros animales. Fukuyama (2002, pp. 170-1) lo expresa del siguiente modo:

La naturaleza humana es lo que nos confiere un sentido moral, lo que nos proporciona las aptitudes sociales necesarias para vivir en sociedad y sirve de base para disquisiciones filosóficas más sofisticadas sobre el derecho, la justicia y la moralidad. Lo que en definitiva está en juego con la biotecnología no es simplemente un cálculo materialista de los costes y beneficios relativos a las tecnologías médicas del futuro, sino los propios fundamentos del sentido moral humano, que ha sido una constante desde la aparición del hombre. Pudiera ser que, tal como vaticinó Nietzsche, estemos destinados a avanzar más allá de ese sentido moral, pero en ese caso debemos aceptar directamente las consecuencias del abandono de los conceptos naturales del bien y del mal, y reconocer, como hizo Nietzsche, que ello puede llevarnos a un territorio que preferiríamos no visitar.

 

Por su parte, Habermas (2002, p. 60), en su estilo más confuso, después de defender la idea de la dignidad humana en sentido moral y legal, escribe: «Urge preguntarse si la tecnificación de la naturaleza humana modificará la autocomprensión ética de la especie de manera que ya no podamos vernos como seres vivos éticamente libres y moralmente iguales, orientados a normas y razones». Y en las páginas siguientes (2002, pp. 61, 62 y 87), él mismo contesta a esta pregunta:

Un cuerpo (Leib) repleto de prótesis para aumentar el rendimiento o una inteligencia de ángeles almacenada en el disco duro son imágenes fantasiosas […]. No me importa si tales especulaciones expresan chifladuras o pronósticos dignos de tomarse en serio, necesidades escatológicas diferidas o nuevas variedades de una ciencia de la ciencia ficción; a mí sólo me sirven como ejemplo de una tecnificación de la naturaleza humana que provoca un cambio en la autocomprensión ética de la especie, un cambio que ya no puede armonizarse con la autocomprensión normativa de personas que viven autodeterminadamente y actúan responsablemente. […] La provocación de los avances de la tecnología genética, efectivos o que es realista esperar, no llega tan lejos. Pero no hay que descartar totalmente las analogías. La manipulación del genoma humano […] podría cambiar nuestra autocomprensión ética de la especie hasta tal punto que la consciencia moral quedara también afectada (es decir, las condiciones de lo espontáneamente natural, que constituye lo único en lo que podemos entendernos como autores de la propia vida y miembros en pie de igualdad de la comunidad moral). […] Las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la libertad ética en la medida en que fijan a la persona afectada a las intenciones de terceros que rechaza pero que, al ser irreversibles, le impiden comprenderse espontáneamente como el autor indiviso de su propia vida.

 

No entraremos aquí en la cuestión de si hay realmente una naturaleza humana en el sentido que pretenden estos autores, es decir, en un sentido lo suficientemente fuerte como para sustentar sobre ella mandatos morales permanentes. Daremos por sentado sin más que la hay por mor de la discusión. Lo que Habermas nos dice es que la intervención técnica en el genoma de un embrión, excepto cuando se trate de evitar enfermedades muy graves, encierra el peligro de dejar en el futuro a esa persona, una vez llegada a la vida adulta, una menor libertad para forjar un proyecto de vida que no venga predeterminado por las decisiones de nadie. La conciencia de poseer rasgos provenientes de un designio explícito de otras personas puede ser, según Habermas, una fuerza coercitiva que impida al sujeto el desarrollo de una vida plena. En una situación de asimetría que deja en manos de los padres decisiones transcendentales y, en muchos casos, irreversibles sobre su descendencia, los sujetos que hubieran sido manipulados genéticamente podrían perder su capacidad moral y, en todo caso, su destino no estaría ya propiamente bajo su control. Su vida habría sido, de este modo, instrumentalizada desde el comienzo mismo y, por ello, su dignidad habría sido vulnerada, al no haber sido tratado como un fin en sí. E igualmente restrictivo, si no más, se muestra Fukuyama por razones similares.

Esta objeción tiene una fuerza indudable, pues señala un riesgo que ha despertado temor mayor en la población a medida que estas posibilidades tecnológicas iban apareciendo como factibles en un futuro no muy lejano: el riesgo de que los padres impongan a su descendencia, mediante modificaciones genéticas ad hoc, sus caprichos más absurdos plasmados en cualidades fenotípicas que resulten limitantes y hasta gravemente perjudiciales para el despliegue de una vida normal, bien por impedir actividades físicas o mentales, bien por causar repugnancia o rechazo social; el miedo, en suma, a los bebés a la carta, utilizados por sus padres para realizar deseos que ellos no pudieron satisfacer, como el de ser un gran artista, o un gran deportista, o un gran modelo, o para que muestren rasgos que sólo desde una perspectiva estrafalaria podrían considerarse deseables. Sin embargo, partir de esta posibilidad, implica en realidad ponerse en la situación más extrema y juzgar cualquier acción sobre el genoma humano desde esa perspectiva escorada. Es cierto que podrían darse casos en los que los temores de Habermas y Fukuyama serían pertinentes, si los rasgos elegidos por los padres fueran limitantes para ejercer determinadas ocupaciones en el futuro o para desplegar gustos y aficiones a los que cualquier ser humano pueda aspirar; pero hay otros muchos rasgos imaginables que, lejos de cerrar posibilidades vitales al individuo, más bien se las abrirían, como sería el poseer una mayor inteligencia, o un carácter abierto y social, o una resistencia mayor a ciertas enfermedades comunes, o una mayor longevidad. Estos rasgos salvaguardarían lo que Joel Feinberg (1992) llamó el «derecho a un futuro abierto», es decir, el derecho a disponer de capacidades para la elección autónoma. Lo que habría que hacer entonces es ir contra los primeros, porque efectivamente instrumentalizan a un ser humano, pero no contra los segundos, que, al menos en principio, no pueden ser descalificados con la misma objeción. Se dirá que, aun así, son intervenciones muy arriesgadas que pueden tener imprevistos efectos devastadores para el individuo. Bien, pero entonces lo que habría que decir no es que son malas en sí por violar la dignidad humana, sino que no están, por el momento, lo suficientemente depuradas como para ser aplicadas con seguridad.

Además, no hay ninguna razón convincente para que un individuo con algunos rasgos que sean producto de variantes genéticas elegidas expresamente por sus progenitores sea, sólo por eso, menos libre o esté más condicionado en su desarrollo que un individuo cuyos rasgos sean producto del azar genético natural. Alguien que tenga talento para ser pianista porque sus progenitores así lo decidieron eligiendo determinados genes es tan libre de ser pianista o no como un individuo que tuviera ese talento de forma espontánea. Tampoco puede descartarse sin más que, con la ayuda de la modificación genética del ser humano, pueda mejorarse incluso la autocomprensión ética de nuestra especie. Esa posibilidad de mejora moral es defendida con argumentos dignos de atención por algunos autores, como Julian Savulescu o Ingmar Persson (Persson y Savulescu, 2012). Y, del mismo modo, la mejora moral no tiene por qué ir necesariamente en detrimento de la libertad de las personas para realizar acciones concretas o para elegir un proyecto vital (Diéguez y Véliz, 2019).

¿Puede, entonces, afirmarse de forma general que cualquier posible modificación, sea terapéutica o mejorativa, de los genes en la línea germinal humana constituye una afrenta contra la dignidad humana? Más bien parece que no. Como acabamos de decir, son concebibles casos en los que difícilmente podría mantenerse algo así, puesto que serían casos en los que se potenciarían las posibilidades de elección de los individuos, abriéndoles alternativas de acción que, de otro modo, les habrían estado vedadas.