Es cierto que ante los temores extendidos de que la aplicación de la biotecnología al genoma humano pueda producir modificaciones que constituirían una instrumentalización o cosificación de los seres humanos, al modo en que describe Aldous Huxley en Un mundo feliz, nadie puede volver la cara. Con todo, hay razones más básicas que la de la violación de su dignidad humana para juzgar que una aplicación de este tipo sería moralmente reprobable y debería estar prohibida, como el hecho de que pueden producir un enorme sufrimiento. En cambio, es de suponer que no diríamos que se esté instrumentalizando a un ser humano si se pudieran modificar de forma confiable los genes de un embrión de pocos días para evitar que padezca una enfermedad genética grave heredada de sus padres. Todo lo contrario, pensaríamos probablemente que se le estaría tratando con el respeto debido, dada la esperanza de que se convierta al nacer en una persona sana. Esto sería un uso terapéutico de la edición genética que, en la actualidad, sólo se considera censurable por la mayoría debido a que la tecnología no es aún segura y, por tanto, se podrían causar daños irreparables en la salud del bebé que naciera si el embrión fuera implantado. Pero creo que lo mismo podría decirse de algunos usos meliorativos de la edición genética en humanos, es decir, de usos que busquen mejorar las cualidades de la persona en lugar de la mera reparación de una enfermedad o una deficiencia en su salud.

Por ahora sólo ha habido un caso de biomejoramiento humano mediante la modificación de la línea germinal llevado a término (y, según todos los indicios, fracasado). Se trata del que realizó el científico chino He Jiankui cuando, según anunció a finales de 2018, consiguió que nacieran dos mellizas a partir de embriones editados genéticamente en los que se había introducido una variante alélica que proporciona resistencia a la infección por el VIH. Si en este caso la comunidad científica condenó de forma casi unánime lo que hizo el científico chino no fue porque este pretendiera mejorar a las niñas al inmunizarlas frente al VIH, en lugar de curarlas de una enfermedad que ya tuvieran previamente, sino porque experimentó con ellas sin saber a ciencia cierta cuáles serían los resultados finales y sin que la técnica estuviera lo suficientemente depurada como para tener garantías de que se conseguirían los resultados pretendidos. Aquí sí hubo instrumentalización, pero no fue por el mero hecho de modificar la línea germinal de las mellizas, sino por haber realizado la modificación genética sin el suficiente respaldo de conocimientos científicos firmes y usando a las niñas como conejillos de indias para comprobar la eficacia de la tecnología empleada.

Ahora bien, si esto se pudiera hacer en el futuro con seguridad, pudiendo descartarse cualquier efecto secundario indeseado, entonces no cabría hablar sin más de instrumentalización sin razones específicas para ello y, en muchas circunstancias, sería difícil argumentar que se estuviera violando la dignidad de los bebés modificados. El mero hecho de que la decisión sobre qué características han de ser mejoradas recaiga sobre los padres no implica necesariamente la instrumentalización de su descendencia. No hay una diferencia significativa que afecte a la postulada dignidad de la persona entre, pongamos por caso, la acción de unos padres que tienen un hijo con un determinado nivel de inteligencia y quieren aumentarlo proporcionándole la mejor educación posible y la acción de unos padres que (en un hipotético futuro en que esto pudiera hacerse sin riesgo) decidan que el embrión de su hijo sea manipulado genéticamente para tener una mayor inteligencia de la que habría tenido por mero azar genético.

Se ha argumentado a veces que si los seres humanos concretos poseen dignidad, en el sentido ya mencionado de un valor intrínseco y absoluto, también la especie en su conjunto debe considerarse como poseedora de ese valor y, por tanto, existiría la obligación moral de protegerla en su existencia. Esto implicaría que no deberían permitirse aquellas modificaciones genéticas en la línea germinal que pongan en peligro la existencia de la especie humana, por ejemplo, buscando mediante sucesivos mejoramientos en los individuos la producción de una especie poshumana. Sin embargo, no es evidente que esa traslación de valores desde los elementos al conjunto sea válida. Un problema que plantea este trasvase es que no explica por qué la especie debe ser protegida en su estado actual y no con las características que poseía en su origen, hace unos doscientos mil años, o las que podría poseer en el futuro, dentro de miles de años. Nuestra especie es el producto de una evolución biológica que la ha sometido y la sigue sometiendo a cambios permanentes. ¿Por qué un estado concreto dentro de esa evolución es más digno de ser preservado que otro? ¿Por qué incluso no pensar, como hacen los transhumanistas, que empeñarnos en proteger el estado actual de nuestra especie es moralmente censurable puesto que impide precisamente el advenimiento de una especie sucesora mejor que la nuestra y, por ello, poseedora de una dignidad al menos como la nuestra?

Menos sentido aún tendría atribuir dignidad al genoma humano y considerarlo intocable por ese motivo. El genoma humano no cumple ninguno de los requisitos que se utilizan para atribuir dignidad al ser humano. Es solo una determinada información, múltiple, variada y cambiante, almacenada en ciertas moléculas. ¿Por qué una mutación dañina producida naturalmente debería ser protegida como algo digno mientras que una modificación beneficiosa producida artificialmente debería ser rechazada? Como argumenta Íñigo de Miguel (2018), si cualquier modificación en el genoma que afecte a la línea germinal fuera contraria a la dignidad humana, deberían prohibirse las radioterapias y las quimioterapias, que pueden causar mutaciones en la línea germinal. Si se adujera que, en tal caso, se estaría persiguiendo un fin bueno, la curación del paciente, y como efecto secundario indeseado se modifica el genoma, De Miguel recuerda que para que algo así esté justificado las consecuencias secundarias no buscadas deben ser de importancia menor, algo que no sucedería si lo que está en juego es nada menos que la dignidad humana, que es un valor absoluto y que debe ser siempre respetado. Incluso la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos de la UNESCO, de 1997, después de afirmar que el genoma humano es la base del reconocimiento de la dignidad humana (una tesis que ha suscitado críticas), admite en el artículo 3 que: «El genoma humano, por naturaleza evolutivo, está sometido a mutaciones. Entraña posibilidades que se expresan de distintos modos en función del entorno natural y social de cada persona, que comprende su estado de salud individual, sus condiciones de vida, su alimentación y su educación». Pero, si esto es así, no es fácil determinar por qué las mutaciones naturales no socavan esa dignidad y las realizadas por el ser humano en la línea germinal, con intenciones terapéuticas o mejoradoras, sí lo harían necesariamente, como se sostiene en el artículo 24 de la Declaración.

No se olvide, por otra parte, que modificar el genoma humano es cosa muy distinta a modificar el genoma de una persona. Para modificar el genoma humano habría que introducir en el acervo genético de nuestra especie de forma masiva, esto es, a través de la modificación de un gran número de genomas individuales, genes ajenos a nuestra especie, bien por provenir de otras especies, bien por haber sido creados de forma sintética. Pero si cambiamos en un embrión de pocos días (y, por tanto, en la línea germinal) un alelo relacionado con la inteligencia, o con el desarrollo muscular, o con la resistencia a cierta enfermedad, que ya existe de forma natural en el acervo genético humano, dado que lo presentan algunas personas de forma espontánea, no puede decirse en ningún sentido coherente que se esté modificando el genoma humano.

Tomando todo esto en consideración, no es extraño que en 2018 el Consejo de Bioética de Nuffield publicara un informe en el que, bajo condiciones estrictas, no excluía la legitimidad de la investigación encaminada a la edición de la línea germinal humana con fines terapéuticos e incluso dejaba abierta la puerta a un futuro uso meliorativo. Su aclaración con respecto a la cuestión de si esto atenta contra la dignidad humana no puede ser más explícita:

Consideramos la afirmación, hecha por algunos, de que la edición del genoma de los descendientes puede constituir una violación de la dignidad humana. No encontramos útil el concepto de dignidad humana en este contexto. En nuestra opinión, lo que es moralmente importante sobre los seres humanos no depende de la posesión de un conjunto particular de variaciones genómicas: encontramos que el concepto de «genoma humano» carece de coherencia en cualquier caso. Llegamos a la conclusión de que, siempre que las intervenciones de edición del genoma hereditario sean conformes con el bienestar de la persona futura y con la justicia social y la solidaridad, no contravienen ninguna prohibición moral categórica. (VVAA 2018, p. 158).

 

En un sentido muy parecido se ha expresado el Consejo Alemán de Ética. Dicho Consejo señala en su informe de 2019 que son concebibles situaciones en el contexto terapéutico en las que lo que iría en detrimento de la dignidad de un ser humano sería no usar esta tecnología si fuera segura; y, aunque sobre la posibilidad de un uso meliorativo se muestra mucho más cauto, no es abiertamente contrario. Sobre la cuestión de si la línea germinal humana es inviolable, el Consejo responde:

La respuesta del Consejo Alemán de Ética es un no unánime a esta categórica inviolabilidad […]. Basa su respuesta muy especialmente en las siguientes razones: la línea germinal, como tal, no puede ser objeto o sustrato de protección de dignidad o protección de vida. Ambas cosas han de referirse a personas concretas, o, al menos, potenciales. Además, si bien las intervenciones directas requieren siempre de especial justificación y verificación, la línea germinal está siendo siempre alterada como consecuencia de procesos naturales o acciones humanas. (German Ethics Council 2019, p. 31).

Termino volviendo sobre una cuestión que se ha mencionado antes y a la que no suele prestarse la atención debida. Si aceptáramos la idea de Nick Bostrom (2008) de que la dignidad es una cualidad, un tipo de excelencia o virtud, que, en contra de lo que pensaba Kant, admite grados, entonces no sólo cabría la posibilidad de atribuir cierta dignidad a los animales, como ya hemos explicado, sino que también cabría aducir que una futura especie poshumana, surgida del mejoramiento tecnológico de nuestra especie, podría tener también un alto grado de dignidad que justificara que hiciéramos ahora lo posible para propiciar su advenimiento. Una dignidad entendida de ese modo podría verse aumentada si se consiguieran mejorar los rasgos que la componen o que están asociados con ella, como podrían ser ciertas cualidades morales o de la personalidad (autocontrol, serenidad, imperturbabilidad ante las adversidades, fortaleza de ánimo, inteligencia, prudencia, capacidad afectiva, etcétera). Con independencia de si este mejoramiento tecnológico alcanza a producir una nueva especie poshumana, lo que se sigue de la posición de Bostrom es que el mejoramiento humano, incluso conseguido mediante modificación genética, no atentaría contra ninguna dignidad (ni intrínseca y universal, ni cualitativa) que pueda atribuirse al ser humano, sino que podría contribuir a reafirmarla. Incluso en el caso remoto e indeseable para casi todos de que nuestra especie llegara a desaparecer sustituida por una especie poshumana, la apelación a la dignidad sería de poca orientación para juzgar tal cambio. Partiendo de la base de que la dignidad es un atributo de los individuos y no de la especie, como admiten la mayoría de los autores, imaginemos un futuro en el que la tecnología ha avanzado tanto que la podemos utilizar sin peligro para dejar de ser humanos y alcanzar la condición de poshumanos. Supongamos que todos los individuos existentes en ese momento deciden libremente dar ese paso. En una generación la especie humana ha desaparecido y tenemos en su lugar una o varias especies poshumanas. ¿Violaría eso la dignidad humana?

CONCLUSIONES

Aunque el concepto de dignidad humana ha sido empleado frecuentemente en el debate acerca de la legitimidad moral de la edición genética en la línea germinal humana, hemos mostrado que, a los problemas señalados por los críticos acerca de la falta de caracterización satisfactoria de ese concepto, ha de sumarse el hecho de que la apelación a la dignidad suele efectuarse de forma genérica para condenar los ensayos encaminados a dicha modificación genética sin detenerse a analizar los casos concretos, algunos de los cuales, en principio, no parecen amenazantes para la dignidad de los individuos que pudieran verse afectados.

No se pretende con ello defender el mejoramiento humano ni aplaudir el advenimiento de una nueva especie superior a la nuestra, tal como defienden los transhumanistas, caso de que eso fuera alguna vez posible, sino tan sólo argumentar que la apelación a la dignidad humana no es un asidero sólido para aquellos que quieran detener tales cosas en el futuro, y, además, lleva a censurar injustamente algunos avances tecnológicos apreciables que podrían ser muy beneficiosos para el ser humano.

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

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[1] Se alega a veces que la atribución de dignidad implica la posibilidad de tener deberes y que, por eso, los animales no pueden tener dignidad (Marcos, 2018). Esta afirmación es paralela a la que niega también la posibilidad de otorgar derechos a los animales porque sólo pueden tener derechos aquellos sujetos capaces de tener obligaciones. La réplica más habitual a este planteamiento es que tal correlación entre derechos y deberes se incumple en el caso de seres humanos con graves deficiencias mentales. Éstos no serían capaces de cumplir obligaciones y, aun así, les otorgamos derechos. La contrarréplica a esta objeción es que las personas con graves deficiencias mentales serían en todo caso potencialmente capaces de cumplir con deberes y obligaciones si no fuera por la condición que padecen. No obstante, esta apelación a lo que potencialmente podría hacerse es una forma de reconocer que, de hecho, estamos atribuyendo dignidad o derechos a los seres humanos por el mero hecho de ser humanos (y de las cualidades que se esperan de los miembros de nuestra especie, con independencia de lo que realmente puedan hacer), lo que puede ser visto como un prejuicio en favor de nuestra especie. Volveremos después sobre esto.

[2] Una revisión histórica del concepto en la discusión sobre la fundamentación de los derechos humanos puede verse en Rosen (2012). Una revisión más breve y con una defensa de la utilidad del concepto basada en la idea de estatus moral se encuentra en Toscano (2011). Un documento que contribuye a introducir la noción de dignidad humana en el debate bioético es el Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y de la medicina, elaborado por el Consejo de Europa en 1996. En 1997 se da un paso más, que resulta bastante polémico, y en la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, promulgada por la UNESCO, se hace coextensivo el respeto a la dignidad humana con la intangibilidad del genoma humano. En 2005, de nuevo, la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO hace aparecer dicho concepto como un concepto central en bioética. En 2008 este propósito se ve reforzado por la publicación del informe comisionado por el Consejo de Bioética del Presidente de los Estados Unidos bajo el título de Human Dignity and Bioethics (VV.AA. 2008), que intenta ser una réplica a las críticas que el concepto había recibido.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]