El Monte Tláloc, envuelto en nubes y bruma durante la estación húmeda, con una altura superior a los cuatro mil metros, continúa revistiendo actualmente un importante simbolismo para los nahuas de la región y considerándose el centro mítico de la geografía ritual serrana: de su interior, se dice, brotan las aguas que lo comunican por conductos subterráneos con los otros cerros menores situados en sus inmediaciones, y de un pozo o abertura de su cima se considera que emerge la lluvia.
Adrián López ofreció la descripción de una visita que, caminando cierta mañana, realizó al lugar, y de algunos objetos que encontró mientras recorría el monte:
«Cuando visité la cima de Tláloc, hallé abajo de algunas piedras unas cuentas chiquitas (abalorios) de colores, de color turquesa y negras, y descubrí también un collar grande, algunos platos, ollas… Ahí hay unas calles de pura piedra negra, de los indios de entonces. Es magnífico, es una ciudad, pero no como las ciudades de México o Texcoco, no. Ahí son calles anchas como las de aquí, es como de doscientos metros la extensión. Y toda esa cantidad de espacio tiene como un cerquillo de piedra negra alrededor, que pusieron en aquel entonces…».
Tras reflexionar algunos segundos, Adrián añadió:
«Y como el lugar está lejos, uno suele pernoctar allí, entre las piedras, pero no lo dejan dormir a uno los dueños del agua… Yo ya los soñé, apenas tiene unos cuatro meses que fui al monte Tláloc y en sueños he visto que esos espíritus tienen allí como edificios altos, otra ciudad como las nuestras pero colmada de abundancia y riquezas… Esa extensión cubierta con el amontonamiento de piedras de la cima de la que le hablo, uno la sueña, y no lo llega uno a creer, pero se ve como una explanada edificada, poblada, llena de casas pero muy altas, que forman una ciudad; esa, dicen los abuelos, los más mayores, es considerada como la capital de los ahuaques, es su ciudad capital donde tienen sus delegaciones y sus edificios de gobierno; y de verdad que es una cosa grandísima».
Luisa Peralta, una vecina de cincuenta y nueve años de Amanalco, también se refirió a cómo era vista la cima del monte en sueños recurriendo al testimonio de un tío suyo, quien, durante el padecimiento de cierta dolencia atribuida a los dueños del agua, afirmó haber visitado el lugar mediante una experiencia onírica: «Nos contó que allí las calles pavimentadas eran de puro vidrio, que brillaban con la luz, que sus calles eran como de cera de candiles así como luminosas, relucientes, algo así como el cristal cuando le da el sol, y que había altos edificios con ventanas».
Un joven del mismo pueblo, Lauro Lascano, dio una descripción que integraba las de los vecinos con los que había hablado:
«Mucha gente dice que en Tláloc hay una gran ciudad, que allá vive el Rey que los manda, que es el gobernante de los ahuaques, el mandatario, será –digo yo– el dios Tláloc, de él se dice que vive en una roca de allá, una roca grande donde está como retratada su imagen, en esa vive. Y entonces toda la gente del pueblo que se ha enfermado por causa de los ahuaques, todos dicen que la han visto en sueños esa ciudad, que los llevan allá en espíritu, que allá los tienen… Pareciera increíble, yo no sé si sea un sueño o sea real, pero en la forma en que lo platican se ve real… Y muchos de los que se enferman van a dejar la ofrenda allá… Hay un centro con una barda, nomás que las piedras están medio encimadas, ahí lo dejan. De allí dependen sus demás pueblos, ése es el centro, salen caminos de allí para todos lados…».
LOS SUEÑOS Y LA MIRADA DE LOS ESPÍRITUS
Las travesías oníricas por paisajes diurnos ¿implican recorridos en condiciones nocturnas o, por el contrario, visitas bajo la luz del Sol? La noción de paisajes diurnos cobra en ocasiones un doble sentido: paisajes de la era solar, pero paisajes también ya amanecidos y radiantes de Sol cuando el espíritu los recorre en sueños. En los testimonios se aprecia que es posible visitar el entorno circundante en horas que no coinciden con el momento nocturno de la vivencia onírica. Mediante el sueño se accede a temporalidades en que esos paisajes están iluminados.
Pero más allá del hecho de la iluminación o no de los paisajes diurnos, el elemento distintivo es que la doble naturaleza de la geografía serrana es una cuestión inherente al punto de vista del observador. Aunque el territorio recortado por la mirada, por así decir, es con frecuencia el mismo tanto durante la vigilia como en los sueños –salvo en el caso del cerro Tlamacas, en que lo percibido concierne a su interior–, es evidente que lo contemplado del territorio no es propiamente lo mismo en ambas circunstancias. Bien es cierto que el «encuadre» no cambia; lo que la mirada modifica es el contenido y naturaleza de esa visión; es el punto de vista el que desvela o produce la realidad observada[i].
Un Otro Lado que forma parte de ese mismo paisaje diurno es creado por lo tanto por los nahuas al contemplarlo de manera espiritual. Ese Otro Lado está ahí pero sólo es perceptible para los espíritus, sólo se ve cuando la percepción se desembaraza de la mirada corporal. Los sueños equivalen a adoptar la mirada de los espíritus. Los ahuaques viven en el mundo de los sueños y este ámbito de la experiencia se convierte en un punto de comunicación: los espíritus del agua constituyen para los nahuas seres humanos desprovistos de cuerpo que conservaron una existencia restringida a la dimensión espiritual; los nahuas de la sierra acceden a esta condición en sueños, cuando se desprenden del cuerpo. El paisaje surcado de canales y manantiales no es otra cosa que una geografía humana paralela a la que existe en la sierra, la cual es posible percibir y experimentar de igual a igual a través del sueño.
NOTAS
1 Acerca de la teoría indígena de los sueños en diversas culturas amerindias, pueden consultarse los estudios clásicos
de Perrin (1990), Tedlock (1987) y Cipolleti (2004), entre otros. En el caso de México, algunos autores han analizado el control que los especialistas rituales y chamanes ejercen sobre los sueños, en el sentido de que desarrollan un tipo de «sueño controlado» o «lúcido» en el que ejercitan la voluntad o el dominio de sí; véanse al respecto De la Garza (2012, pp. 33, 251-251), Knab (1991), Glockner (2001) y Fagetti (2015), entre otros.
2 Los testimonios analizados en este artículo fueron recopilados entre los meses de marzo y junio de 2015 en la co48 49 Cuadernos Hispanoamericanos Cuadernos Hispanoamericanos munidad de San Jerónimo Amanalco, en la Sierra de Texcoco, México, en el marco de un proyecto de investigación sobre medicina indígena y nociones cosmológicas nahuas (nº 3186) financiado desde 2011 por el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México. Un panorama histórico-geográfico de la región y del sistema cosmológico nahua aparece en Lorente (2011).
3 El sustantivo temictli, empleado comúnmente en el náhuatl serrano, es traducido por Rémi Siméon como «sueño, ensoñación» (1988, p. 470) y por Alonso de Molina como «sueño lo que soñamos», y el verbo temiqui.ni como «soñar» (2004, p. 111). No obstante, la naturaleza de los fenómenos albergados bajo este término lleva a reflexionar sobre lo problemático que resulta establecer una traducción o una equiparación con el término y la noción occidental de «sueño», imbuida de connotaciones que remiten a la concepción cultural judeocristiana.
4 Es interesante destacar que, en un estudio etnográfico, Françoise Neff señala también la existencia de un «volcán
negro» entre los nahuas de la Montaña del estado de Guerrero, que presenta características similares a los cerros de
Texcoco. Escribe que, para los pobladores, «las grandes reservas de agua que ahí se almacenan están a su vez en comunicación con el mar, permitiendo la circulación del agua en un ciclo completo». Se concibe que el agua fluye por
manantiales de las laderas y que existen «puertas escondidas » por las que se puede acceder a mundos interiores,
algunos de los cuales aparecen en sueños (2001, p. 356). Julio Glockner registra a su vez un viaje onírico efectuado al interior del volcán Popocatépetl, con la diferencia de que, en este caso, es protagonizado por especialistas rituales miembros de una corporación denominada «misioneros del temporal» (2001).
5 Acerca de un desarrollo más detallado de esta concepción, véase Lorente (2011, 2015 y en prensa).
6 Asistimos aquí, pues, a una concepción del sueño como operador que genera un cambio de perspectiva; el abandono del cuerpo equivale a la adopción de un nuevo punto de vista, que es humano, en cuanto involucra al espíritu, foco de percepción durante el sueño, pero que no tiene que ver con la mirada ordinaria proyectada desde el cuerpo durante la vigilia. Esta concepción nahua sobre sueño parece guardar relación con la noción de «perspectivismo amerindio» desarrollada por Viveiros de Castro (2004, 2010, cap. 2), y con ciertos planteamientos relativos a la ontología animista tal y como ha sido formulada por Philippe Descola, en la que se concibe la existencia de seres dotados de una subjetividad o interioridad humana susceptibles de despojarse de la envoltura corporal en un estado de sueño que equivale en cierto modo, por la modificación ontológica que supone,
a una metamorfosis, y establecer relaciones con entidades provistas de una interioridad semejante (2012, pp. 208-212). En este caso, tanto los individuos nahuas (en espíritu) como los dueños del agua se ven a sí mismos y entre
sí como humanos, y perciben la realidad circundante como la aprecian los espíritus humanos desprovistos de cuerpo.
7 Sobre la estrecha asociación entre el proceso de iniciación de ciertos especialistas rituales (como los graniceros que
son elegidos por los ahuaques e interceden ante ellos en nombre de la comunidad humana) y el hecho de adquirir
y dominar el punto de vista o la «mirada de los espíritus» dadores del «don», véase Lorente (2015). Cabe mencionar
que esta capacidad de los ritualistas para adoptar y traducir los puntos de vista de los espíritus los identifica con el papel de «diplomáticos cosmopolíticos» o de «conmutadores o conductores de perspectivas» que Viveiros de Castro considera como atributo distintivo de los chamanes (2010, p. 153). En este sentido, Johannes Neurath refiere el término de «multiempatía», acuñado en coautoría con Margarita Valdovinos y Aline Hémond, para denotar que ciertos ritualistas o chamanes mesoamericanos «asumen, de forma simultánea, dos o más modos de ver, visiones o perspectivas, al identificarse (parcialmente) con más de un ser o transformarse en diferentes personas, dioses y animales a la vez» (Neurath, 2013, p. 98). En el caso de los nahuas de Texcoco, las visiones no acontecen de manera simultánea –ni en los individuos legos ni en los chamanes–, sino que aparecen diferenciadas en dos modalidades distintas de percepción: la que caracteriza a la vigilia y la que se despliega, a través de la desencarnación del espíritu, en los sueños.
8 Puede consultarse el artículo, publicado en Cuadernos Hispanoamericanos (nº 771, 2014, pp. 69-78), «Tláloc en la
ciudad de México», así como un estudio histórico-etnográfico en Lorente (2010). Una descripción de la ceremonia aparece en la crónica de Fray Diego Durán (1984 I, pp. 84-85).
9 Véase el Proceso inquisitorial del Cacique de Texcoco (2010), consignado en el Archivo General de la Nación, México.
10 Véase el artículo «El remolino actuado: etnografía contemporánea del Monte Tláloc» (Lorente, 2010) para una revisión de los estudios históricos y etnográficos relativos al monte, así como sobre su concepción contemporánea en la cosmología serrana. En las descripciones de Wicke y Horcasitas (1954) y Stanislaw Iwaniszewski (1994) podemos apreciar la distribución de piedras y rocas en la cima. Pese a las obras actuales de restauración del sitio, efectuadas por arqueólogos del INAH, la abundancia de piedras y rocas sigue siendo notable en las inmediaciones, algo enfatizado en los testimonios de los nahuas.
9 Esta idea de la existencia de dos perspectivas distintas sobre el mismo paisaje diurno, una a partir de la mirada del cuerpo y otra a partir de la mirada del espíritu de una misma persona, podría ser puesta en diálogo con la concepción, planteada por Pedro Pitarch, de los mayas tzeltales de Cancuc, en Chiapas. Este autor partió del hecho de que los mismos informantes ofrecían dos tipos de descripciones, diferentes y en apariencia contradictorias entre sí, de un mismo aspecto de la geografía y la cosmología local: las montañas ch’iibal (montañas «reales», ubicadas fuera del pueblo de Cancuc, donde se concibe que vive cierto tipo de almas de los indígenas). En unas descripciones, las montañas son un espacio ordenado, jerárquico, de autoridad, con normas rigurosas, mientras que en otras descripciones aparecen como un lugar de ensoñación y vida carnavalesca. Según Pitarch, las diferencias derivan de que los indígenas son capaces de adoptar dos perspectivas distintas y simultáneas para conocer y describir la misma montaña: la primera corresponde al punto de vista del alma, el ch’ulel, alojado en el cuerpo humano que habita en el mundo ordinario (una perspectiva, pues, externa a la montaña); la segunda es propiamente la mirada del alma, ch’ulel, que habita desdoblada en el interior de la montaña y que la mira en consecuencia desde dentro (una perspectiva, pues, interna); de esta manera, concluye que «una misma persona» implica «dos puntos de vista» (2013, p. 120).
BIBLIOGRAFÍA
· Archivo General de la Nación. Proceso inquisitorial del Cacique de Texcoco. México, Eusebio Gómez de la Puente, 1910.
· Cipolleti, María Susana (org.). Los mundos de abajo y los mundos de arriba: individuos y sociedad en las tierras bajas y los Andes. Homenaje a Gerhard Baer. Quito, Abya-Yala, 2004.
· Descola, Philippe. Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires, Amorrortu, 2012.
· Fagetti, Antonella. Iniciaciones chamánicas. El trance y los sueños en el devenir del chamán. México, Siglo XXI Editores, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2015.
· De la Garza, Mercedes. Sueño y éxtasis. Visión chamánica de los nahuas y los mayas. México, FCE, UNAM, 2012.
· Durán, Fray Diego. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, 2 vols. México, Porrúa, 1984.
· Glockner, Julio. «Las puertas del Popocatépetl», en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual. México, INAH, Conaculta, UNAM, 2001, pp. 83-93.
· Iwaniszewski, Stanislaw. «Archaeology and Archaeoastronomy of Mount Tlaloc, México: A reconsideration», en Latin American Antiquity, 5, 2, 1994, pp. 158-176.
· Knab, Timothy. «Geografía del inframundo», en Estudios de Cultura Náhuatl, 21, 1991, pp. 31-57.
· Lorente Fernández, David. «El remolino actuado: etnografía contemporánea del Monte Tláloc», en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 65, 2, 2010, pp. 519-546.
· Lorente Fernández, David. La razzia cósmica: una concepción nahua sobre el clima. Deidades del agua y graniceros en la Sierra de Texcoco. México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Iberoamericana, 2011.
· Lorente Fernández, David. «Tláloc en la ciudad de México», en Cuadernos Hispanoamericanos, 771, 2014, pp. 69-78.
· Lorente Fernández, David. «Los sueños y la mirada de los espíritus», en revista Artes de México, 118, 2015, pp. 34- 43.
· Lorente Fernández, David. «Tesifteros, los graniceros de la Sierra de Texcoco: repensando el don, la experiencia onírica y el parentesco espiritual», en Dimensión Antropológica, Revista del Instituto Nacional de Antropología e Historia (en prensa).
· Molina, Fray Alonso de. Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana. México, Porrúa, 2004 [1970].
· Neff, Francoiçe. «La Lucerna y el Volcán Negro», en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual. México, INAH, Conaculta, UNAM, 2001, pp. 353-373.
· Neurath, Johannes. La vida de las imágenes. Arte huichol. México, Artes de México, Conaculta, 2013.
· Perrin, Michael (coord.). Antropología y experiencias del sueño. Quito, Abya-Yala, 1990.
· Pitarch, Pedro. «La montaña mágica: dos puntos de vista», en Pedro Pitarch, La cara oculta del pliegue. Antropología indígena. México, Artes de México, Conaculta, 2013, pp. 117-140.
· Siméon, Rémi. Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana. México, Siglo XXI Editores, 1988.
· Tedlock, Barbara (ed.). Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations. Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
· Viveiros de Castro, Eduardo. «Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena», en Alejandro Surrallés y Pedro Hierro (eds.), Tierra adentro. Copenhague, IWGIA, 2004, pp. 37-83.
· Viveiros de Castros, Eduardo. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires, Katz Editores, 2010.
· Wicke, Charles y Fernando Horcasitas. «Archaeological Investigations on Monte Tlaloc, México», en Mesoamerican Notes, 5, 1957, pp. 83-96.
