Decíamos que el interés de Hervás hacia la lengua de signos responde a un interés múltiple, tanto científico como humanístico y humanitario, siendo pues Hervás un exponente de ese humanismo cristiano cuya figura fundacional puede ser localizada en el filósofo y pedagogo Luis Vives. La aproximación científica a la cuestión educativa de las personas sordomudas consentiría a Hervás ilustrar algunas reflexiones relevantes y trascendentales sobre lingüística, psicología y, en parte, gnoseología. Hervás afirmó que los sordomudos tienen ideas gramaticales, entendiendo con este término las categorías gramaticales como nombre y verbo. Son representaciones mentales, y ello es lo que constituye propiamente la gramática de los sordomudos. Ésta es totalmente mental, pues los sordomudos tienen mente como los hablantes.

Hervás realiza una especie de «humanización» del progreso científico: el saber, incluso el técnico, ha de traducirse también en acción práctica, pedagógica, y ser un medio necesario para la consecución de esa «felicidad» social que constituye la teleología de la Ilustración universalista cristiana, de la que él fue privilegiado intérprete. No obstante, la gran obra lingüística de Hervás es el extenso y fundamental Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, ampliamente utilizado en forma de materiales manuscritos —facilitados graciosamente por el propio autor y luego no reconocido—por los hermanos Humboldt.

El comparatismo universalista tiene una genealogía teórica en el marco del pensamiento humanístico grecolatino del «parangón» que esquemáticamente cabría reducir a una tríada constructiva históricamente representada por Dionisio de Halicarnaso, el fundador del método, Julio César Escalígero o la maduración del parangón y Daniel Georg Morhof, la cual es conducida a plenitud por los universalistas españoles en Italia. Se trata, pues, de la construcción de la comparatística moderna. Andrés transita con normalidad, aun implícitamente, de la racionalidad clásica a la epistemología empirista, y en ese tránsito configura precisamente el sentido de las ciencias y de la historia que el enciclopedismo francés había destruido. Esta operación se efectúa gracias al criterio historiográfico y al método comparatista. Ciertamente, el desafío de Andrés a la enciclopedia francesa es mucho más que de capacidad y fuerzas de «un sólo hombre», es un desafío de gran alcance epistemológico y de especial sentido para nuestro tiempo.

El pensamiento humanístico clásico, en cuyo seno nace la teoría comparatista, la alianza de saber, moral y dignidad humana asociada a esa metodología así como la necesaria amplitud generalista para la comprensión y mejora del mundo y la correspondiente formación de la ciencia, se encuentra a la base de toda posible teoría o visión universalista, o al menos la integradora y fundada bajo los presupuestos de los universalistas. Es decir, la concepción universalista no es sino una expansión especial de la teoría del humanismo que accedería a su clímax a finales del siglo xviii alcanzando su más característica y potente realización. Pero sucede, además, que esto presenta un relieve de primer orden capaz de entregar medios e infundir sentido a una época de globalización como la actual ayuna de orientación y contenido metodológico, más allá de la peligrosa inercia de los mercados y la comunicación electrónica.

 

BIBLIOGRAFÍA

· Andrés, J., Origen, progresos y estado actual de toda la literatura, trad. de C. Andrés (vols. i-v) y de S. Navarro (vol. vi), dir. por P. Aullón de Haro, eds. J. García Gabaldón, S. Navarro, C. Valcárcel, Madrid, Verbum, 1997-2002, 6 vols. (1ª ed. Parma, Bodoni, 1784-1806, 10 vols.).

· Hervás, L., Escuela Española de Sordomudos [La gramática de la lengua de signos en su contexto interlingüístico y pedagógico], ed. de Ángel Herrero, Universidad de Alicante, 2008. (1ª ed. Madrid, 1795).

· Hervás, L., Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas y numeración, división y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos, Madrid, Imprenta de la Administración del Real Arbitrio de Beneficencia, 1800-1805, 6 vols. (1ª ed. Cesena, 1785).

· Aullón de Haro, P., Los géneros didácticos y ensayísticos en el siglo XVIII, Madrid, Taurus, 1987.

· Aullón de Haro, P., La Escuela Universalista Española del siglo XVIII, Madrid, Sequitur, 2016.

· Aullón de Haro, P. y García Gabaldón, J. (eds.), Juan Andrés y la Escuela Universalista Española, Madrid, Ediciones Complutense, 2017.

· García Martín, A. (ed.), La Ilustración Hispánica. Mestiza y universal, Madrid, AECID, 2018.

· Mombelli, D., «La Scuola Universalista Spagnola del XVIII secolo: lo stato attuale della bibliografia», Diciottesimo secolo, vol. 3 (2018), págs. 229-239.

Se han cumplido doscientos y un años del fallecimiento en Roma del ilustrado español Juan Andrés (febrero, 1740-enero, 1817), el jesuita, celebérrimo en su tiempo y después arteramente postergado, ideador de la Historia universal de las Letras y las Ciencias y cabeza de la denominada Escuela Universalista Española o Hispánica del siglo xviii, actualmente estudiada y reconstruida. Aun de muy diferente forma, el correr de los tiempos parecía deparar a la mejor Ilustración hispánica una fortuna de peores consecuencias pero tan escandalosamente injustas y extrañas como la otorgada por el siglo xx a la Escuela de Salamanca, víctima de las repercusiones de una absurda «leyenda negra» así como de la inapropiada desmembración de los estudios del Siglo de Oro, todo ello en nuestros días sometido a fuerte crítica. Es de recordar que en 1997 se comenzó a editar de nuevo en Madrid la obra magna de Juan Andrés. Por fortuna, el bicentenario de la muerte de Juan Andrés ha servido, y según estaba previsto, para poner de evidencia una primera culminación de los estudios, tras dos décadas ya suficientemente fundamentados, difundidos y capaces de dar razón no sólo de su obra, sino del conjunto de una Escuela Universalista que transforma la faz de la Ilustración europea e hispánica.

En 2017, durante el primer semestre, la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid, en colaboración con la Biblioteca de la Agencia Española para la Cooperación y el Desarrollo (AECID), dispuso la gran exposición bibliográfica «Juan Andrés y la Escuela Universalista Española», en cuyas veintiuna vitrinas tuvo lugar el prodigio de ver reunido uno de los momentos mayores de la cultura hispánica presidido por una reproducción monumental del mapamundi de Murillo Velarde y lo retratos de los grandes universalistas, además de Andrés, Lorenzo Hervás, Antonio Eximeno, Francisco Javier Clavijero, José Celestino Mutis, Antonio José Cavanilles, Juan Bautista Muñoz. Dos congresos en España e igualmente en Italia y, sobre todo, una quincena de libros editados a lo largo del año y los primeros meses de 2018 son los datos principales de la celebración de una efeméride necesaria y constructiva que ha puesto definitivamente de manifiesto la dimensión portentosa de un proyecto intelectual que no sólo transforma y amplifica la Ilustración dieciochista, sino que avanza la globalización como ejemplo de ciencia y pensamiento, es decir, delinea una doble perspectiva, tanto histórica como de futuro.

Si ha sido un lugar común y aceptado de la crítica literaria española que el siglo xviii era un siglo mal estudiado, también ha sido, por otra parte, y continúa siendo un fenómeno común del pensamiento contemporáneo el criterio de retorno a los fundamentos de la cultura moderna representados por la Ilustración. Esto es ciertamente correcto porque en sentido tanto histórico-político como científico la Ilustración establece o reformula las líneas maestras de la evolución de buena parte del pensamiento moderno. Sin embargo, el estudio de la Ilustración, paradójicamente, ha sido víctima a veces de simplificación al amparo de ciertas directrices dogmáticas ya muy difundidas y promovidas por esta misma, sobre todo en su ámbito enciclopedista, que hoy sabemos sobrevalorado y de repercusión sociopolítica mal calculada. Es una evidencia que existen varias «Ilustraciones», y para ello bastaría con comparar el pensamiento estético de los enciclopedistas franceses y el de los ilustrados alemanes, y aún más, dado el sentido general del pensamiento acerca de la emancipación del hombre y el progreso, no hay razón para pretender que tenga un único medio y procedimiento. En cualquier caso, es preciso entender por principio que un fenómeno de la entidad de la Ilustración europea no puede ser concebido de manera unilineal ni asumido como si careciese de zonas de sombra. Sobre todo porque cierta Ilustración actuó intensamente como ideología y en sus extremos hizo aflorar, como no podía ser de otro modo, grandes miserias humanas. Cabe apelar a la probidad kantiana en su afirmación de que el camino de emancipación tomado era el correcto, pero qué decir de las monstruosidades sanguinarias de la Revolución francesa. La respuesta del genio Friedrich Schiller no tuvo espera (Cartas sobre la educación estética del hombre): su negativa a ir a París y la elaboración inmediata de una penetrante teoría acerca de que las revoluciones violentas eran inaceptables y degradantes aún más que inútiles; de que sólo las revoluciones a través de la educación conducen a la mejora humana y la libertad. El pensamiento de Friedrich Schiller fue necesariamente repudiado u olvidado, según los casos: era necesario que así fuese para poder continuar del modo más sencillo y sanguinario los grandes procesos del siglo xx y su culminación soviética, que se diría ya vislumbrados por el más genial y benéfico de los autores alemanes.

Es un hecho ya consumado que la nueva investigación dieciochista ha llegado a reconstruir una Ilustración hispánica de fuerte singularidad, una importante Ilustración fundamentalmente no política, sino humanística y científica, de orientación cultural y educativa. La actualmente denominada Escuela Universalista, Española o Hispánica, del siglo xviii fue no ya progresivamente olvidada a partir de mediados del siglo xix, sino que se le impidió tomar forma. Ello como consecuencia de varios factores que evitaron la inserción historiográfica de sus producciones y su gran tejido intelectual, que alcanza de España a América, y también Asia (Filipinas), y naturalmente Italia, donde fue desterrada la mayor parte de estos intelectuales, profesores jesuitas expulsos en 1767 por Carlos III mediante una operación política de nefastas consecuencias humanas y académicas. Entre esos varios factores se encuentra, primeramente, la reacción de un Romanticismo que quiso minusvalorar la inmensa creación ilustrada científica y, particularmente, de la historiografía a fin de adjudicársela como invención propia, según bien explicó Ernst Cassirer en La filosofía de la Ilustración; de otra parte, la gran influencia de ciertas corrientes ideologizadas, desgraciadamente incapaces de reconocer a una escuela no ya cristiana sino en gran parte formada por sacerdotes jesuitas como propulsora de la convergencia de humanismo clásico y ciencia empírica moderna. Esta convergencia sobre base histórica de humanismo filológico, por así decir de manera breve, y empirismo es en realidad la gran clave de los universalistas llevada a cabo con toda naturalidad. Pero la invención de los autores de esta Escuela Universalista no se limita a esa singular y decisiva convergencia epistemológica sino a grandes operaciones constructivas, disciplinares, a la referida ideación de la historia universal de las letras y las ciencias, a la fundamentación de la lingüística universal y comparada, a la etnología y la musicología de la expresión y, en fin, a la consumación moderna de una comparatística universalista. Todo ello confluye en la necesidad actual de reescribir la historia del pensamiento moderno.

 

I

La Ilustración universalista hispánica viene conformada por un nutrido grupo de más de una treintena de autores de sólido entretejimiento cultural e incluso personal. Los grandes universalistas tenían discípulos, informantes y colaboradores. No todos eran sacerdotes, aunque la mayoría sí jesuitas y sí que todos fueron cristianos. Ésta es una gran diferencia respecto de los enciclopedistas, pero teniendo en cuenta que, de ordinario, la profesión religiosa queda al margen de las investigaciones o nunca en el núcleo de las mismas. El gran arraigo común de los universalistas viene determinado por la tradición humanística compartida y un fervor científico proyectado hacia el futuro.

Sólo existe otra gran escuela española parangonable a ésta y fundamental europea, la ya referida de Salamanca. El cristianismo profeso tanto de ésta como de la Ilustración universalista ha regido ideológicamente durante mucho tiempo a modo de premisa y prejuicio, de negación y previo rechazo de la lectura de las obras. Esta postura anticientífica, mucho más difundida de lo que se suele creer, ha fundado largamente una consideración «anti-ilustrada» y pseudohistoriográfica basada en un apriorismo que lamentablemente ha condicionado buena parte de la crítica de la Ilustración, induciendo por demás a la toma de la parte por el todo y a ignorar un importantísimo volumen de realizaciones del pensamiento moderno. No es caso entrar aquí en discusiones terminológicas acerca de «Ilustración cristiana» o «Ilustración católica» u otras, terminología que por otra parte puede permitir la determinación de cierto fenómeno intelectual y el inicio de su debate enmarcado en una amplia tradición moderna.

A nuestro juicio, ese debate viene ya superado por la abrumadora evidencia de los autores y, lo que es en verdad importante, sus obras. Es de notar en cualquier caso que ya durante la primera mitad del siglo xviii se lleva a cabo una primera adaptación de las instancias filosófico-científicas de la Ilustración europea a la tradición humanista y cristiana, operación a la que contribuyeron de manera decisiva, en el último tercio de la centuria, los universalistas. Autores relevantes de una Ilustración cristiana y humanista fueron, en Italia, Ludovico Antonio Muratori y Antonio Genovesi, ambos muy admirados, sobre todo por Juan Andrés. En España, a comienzos del siglo xviii fueron los novatores y Feijóo quienes promovieron un pensamiento ilustrado, privilegiando ya casi por completo una epistemología empirista. En lo que se refiere a Andrés y Eximeno, jugó un papel decisivo el magisterio de los profesores de la Universidad de Cervera, especialmente Mateo Aymerich y José Finestres, a su vez influidos por los novatores Tomás Vicente Tosca y Juan Bautista Corachán.

El examen de la Escuela Universalista permite discernir diversos sectores o subescuelas en virtud de los campos disciplinares, pero asimismo importantes círculos de relación y comunidades; también, claro está, individualidades, y ciertos aspectos o esferas que conviene especificar. A fecha de hoy, las investigaciones han hecho posible el trazado de toda la base de la escuela, aun siendo preciso insistir en que aún no se debe dar por cerrado este estudio, pues la emergencia de una extensa gama compuesta por varias decenas de autores, más sus precedentes inmediatos, y también precursores alejados además de autores relacionados y consecuentes, exige aún más concretas exploraciones. Sobre todo a autores americanos e italianos atañe esto. Es mucho lo que resta por matizar, especialmente en lo que se refiere a personalidades no de primer orden, o a la reinterpretación de algunas importantes y de sus discípulos.

Desde que en 1987 quedaron calificados por primera vez con el término de «universalistas» estos autores o sus obras, hemos insistido sobre Juan Andrés, Lorenzo Hervás y Antonio Eximeno como las grandes figuras de la en nuestro tiempo denominada Escuela Universalista Española o Hispánica. Pero a éstos se han de sumar muchos otros, centralmente los botánicos y naturalistas, españoles, americanos, filipinos: Antonio José Cavanilles, José Celestino Mutis, Francisco Javier Clavijero, Franco Dávila, Juan Ignacio Molina, Joaquín Camaño, Juan de la Concepción y otros; también Eximeno, Requeno y los musicólogos. Algunos de ellos perfectamente reconocidos, si bien de forma aislada, en ciertos sectores disciplinares, mientras otros sencillamente permanecen casi desconocidos. La subescuela mexicana, encabezada por Clavijero, pero también por Márquez, es sin duda la más nutrida y todavía menos examinada. La diferencia consiste en que aquellos tres llevaron a término proyectos metodológicos clave para la construcción cenital del universalismo desde criterios comparatistas, para la ciencia, la cultura, la literatura y la historia moderna de las ideas. Pero, por ejemplo, Clavijero es quien aporta, directamente, la gran visión de la población indígena, el otro lado humano que permite cerrar el horizonte universalista respecto de ese término fundamental. O finalmente, téngase en cuenta que la producción físico-matemática y astronómica creó una prolongada tradición interesantísima de confluencia humanística y humanitarista en su derivación meteorológica y sismológica gracias a Benito Viñes en La Habana y Federico Faura en Manila, a su vez proseguida por sus discípulos directos.

Ha quedado explicado por nuestra parte en otro lugar el método utilizado para establecer la adscripción de los miembros y, a fin de cuentas, las dimensiones de la escuela. Esto cabe resumir que ha consistido en determinar, de manera separada o combinada, tres aspectos sobre los autores: a) entidades de concepto y temáticas o disciplinares; b) relaciones intelectuales acerca de obras e ideas, o entre individuos pero en tanto conducentes a obras e ideas; c) todo ello sobre la base de un pensamiento o ideación de universalismo de contenido humanístico, científico, literario e histórica y disciplinariamente integrador y, por principio, radicalmente internacionalista o intercontinentalista. Si el criterio de integración es de evidente ambición tradicional humanística o bien moderna globalista, tanto para la ciencia como para la historia, el criterio de internacionalismo e intercontinentalismo, también notablemente revelador, atiende sin embargo a un aspecto que no sólo es remisible a diversos planos de la realidad, sino que, en ocasiones, requiere ser concretamente matizado. Es un hecho que la aplicación a un objeto discernible como universalista o globalista, internacionalista o intercontinentalista no cabe ser definida desde las limitaciones simplemente establecidas desde una posición cultural o geográfica de localización meramente opuesta por distante, sino mediante determinación de la propia naturaleza y función del objeto que se toma a consideración. Por lo demás, cada decisión concreta adoptada acerca de la inclusión de autores, viene precedida por un riguroso y puntual análisis que aquí no será necesario explicitar más allá de rasgos de concepto esenciales o bibliográficamente muy caracterizadores.

La solidaria formación del núcleo de la escuela y su entorno, el saber universalista de su concepción intelectual, se encuentra al amparo de un comparatismo de raigambre clásica. Su proyecto de ciencia futura arranca del conocimiento del pasado y ancla en la filosofía empírica y la física newtoniana según ya establecía Andrés colegiadamente en el que denominamos «primer programa epistemológico» de la Escuela Universalista, Prospectus Philosophiae Universae (obra que verá la luz próximamente en edición bilingüe latín-español). Este programa permite delimitar un amplísimo, totalizador perímetro de acción y confluencias que concierne a las grandes vértebras científicas vigentes y de proyección futura. Nuestra discriminación acerca de los «escuelistas» requiere por ello mismo un examen razonado y autolimitativo del cual aquí ofrecemos tan sólo algunos resultados obtenidos.

El hecho ya referido de que los universalistas en su mayoría fuesen jesuitas describe una circunstancia importante, pero no más que una circunstancia y parcial, siendo además el caso que el haber focalizado con preeminencia tal cosa relativa a orden religiosa ha contribuido gravemente a cegar otras posibilidades de estudio propiamente epistemológicas, sobre todo las relativas a la especificidad de las portentosas investigaciones realizadas por los escuelistas e incluso la misma determinación del concepto «universalista», cuyo anclaje es culturalmente general pero fueron estos autores quienes decidieron culminar de forma especializada, a su modo. También es de advertir acerca de que la circunstancia de la profesión religiosa predeterminó la condición misionera de algunos de los autores, su diseminación por las Indias, su altísima movilidad geográfica desde América a Asia y cómo la operación política de la expulsión española de los jesuitas en 1767, que había de reunirlos en Italia, recreó una especial modalidad de transterramiento cuya fenomenografía sociohistórica y circunstanciación según individuos concretos tuvo como resultado factores reconocidamente adecuados para la expansión intercultural y el incremento de sentido comparatista. Si ese campo y esos estudios, además de un argumento teórico humanístico, venían precedidos por la gran comunidad política y cultural hispánica, no sólo religiosa, es de recordar que importantes universalistas como Franco Dávila o Javier de Cuéllar no fueron jesuitas, ni misioneros ni siquiera sacerdotes. Y es de advertir parejamente acerca de la actividad expedicionaria, política y concerniente a los grandes viajes comerciales y científicos cuya relevancia es manifiesta y a día de hoy suficientemente conocida. Pero permítasenos cerrar el bucle del argumento: una cosa es el posible tratamiento historiográfico aplicable a la historia de las expediciones y otra bien distinta la historia de las ideas, aunque el impulso expedicionario pueda ser también objeto de esta última, pero sobre todo de la historia de la cultura y no de las ideas.

La escuela en su conjunto describe confluencias científicas especificables, por una parte, mediante una serie de esferas o «círculos» de relación de los autores concernidos, a veces en una suerte de «comunidad», a su vez en intersección con los campos disciplinares o temáticos: bibliográfico, lingüístico, botánico, físico, americanista, filipinista… De ahí, con frecuencia, la posible discriminación de subescuelas y subgrupos. Como no podía ser de otro modo, existen a su vez múltiples relaciones, ya como antecedentes próximos, es decir «autores relacionados», también subsecuentes, o bien como antecedentes más o menos lejanos, es decir, precursores. Salvo alguna excepción, apenas entraremos aquí en las repercusiones y consecuentes. En cualquier caso y según adelantamos, la Escuela Universalista es precursora insospechada, como gran antecedente intelectual, esto es, en su mejor posible sentido, de la globalización. Todo ello especifica muy diferentes formas del saber, de su continuidad y discontinuidad.

Juan Andrés y Lorenzo Hervás son quienes configuraron no sólo obras de totalización enciclopédica culminante sino dos auténticas comunidades de estudiosos, dos comunidades intelectuales y científicas altamente internacionalizadas, por nuestra parte ya bien estudiadas cuando menos en sus grandes aspectos e individualidades. Cabe asegurar una treintena aproximada de autores como «escuelistas», y sus tendencias y caracteres más generales, grupos y tematizaciones, que son las disciplinares ya enumeradas; también a los autores con más eficiencia «relacionados», incluyendo los precedentes y algunos subsecuentes. Hervás dispuso de una verdadera red de informantes o colaboradores en Europa, América y Asia. Entenderemos por «relacionados» aquellos autores discriminables mediante algún relevante concepto de universalismo o de vinculación a éste, ya por distinción analógica o ya por fehaciente integración participativa. Esta categoría de «relacionados» incorporará un entorno de hasta aproximadamente un siglo a la redonda, si se permite la expresión. Se indicarán pues las principales evoluciones y, por último y sin discontinuidad, la apreciación incluso de antecedentes lejanos. Según lo referido, se entenderá que las relaciones pueden establecerse, siguiendo el método comparatista, como «de facto» o bien «por analogía». Se trata de una gama de individuos con frecuencia calificable, al modo de la comparatística, de talentos dobles, cosa que otorga extraordinaria solidez y amplitud generalista a esta escuela y permite, por otra parte, considerar el aspecto de pluralidad tematológica como caracterizador de la misma. También se trata de sacerdotes y profesores, preceptores, misioneros, empresarios y expedicionarios, funcionarios de la administración, y comúnmente viajeros, a menudo abocados por la fuerza al viaje como destierro, pero en cualquier caso cosmopolitas y, de concepto y hecho, constructores de una imagen más plena y totalizadora del universo, de la naturaleza, del mundo humano y científico.

Si bien hay que insistir en el eficiente dominio de relaciones intelectuales a modo de red o en comunidad, sin duda propiciado por el predominio de individuos religiosos, es de saber nuestro criterio de observar obras y el resultante de ideas por encima de circunstancias, pues precisamente lo que nos guía es la historia y evaluación de aquéllas y no de éstas. A través de las Cartas familiares de Andrés es posible trazar la imagen de un fresco de individualidades intelectuales e incluso ciertas agrupaciones, a menudo espigadas de entre el mundo y la clase intelectual italiana que les sirve de contexto, pero también de preocupaciones intelectuales y prácticas. Su extensa correspondencia privada también contribuye a ello. Según pensaba Franco Venturi (Settecento riformatore, iv, 1), teniendo presente la censura que se solía aplicar a la Compañía de Jesús, en la mencionada obra de Andrés más se deja ver la actividad de una comunidad de doctos alerta y atenta a todo lo circundante que una organización más o menos secreta, opinión común de sus detractores. Por demás, la gran experiencia previa de la América española y las Filipinas en Asia configuraron una auténtica escuela de aprendizaje y proyección universalista que determinó un enriquecimiento prodigioso de la cultura hispánica y moderna. A vista de las obras resulta exigible que esto sea debidamente reconocido.

Los universalistas tienen en Plinio el Viejo la principal antecedencia, perpetuada en la tradición española hasta Menéndez Pelayo. Casos aparte como el de Casiodoro, o Petrarca, uno de los ejemplos humanísticos poligráficos por antonomasia, y Escalígero, en términos científicos la obra y figura clave es la de Galileo, seguida de Newton y sus precedentes, muy intensamente en Andrés desde tiempos de Gandía y Ferrara. En cuanto a la tradición española, además de Juan Luis Vives, paradigma antiescolástico irrenunciable, los precursores españoles son sobre todo Alfonso X el Sabio, así como en general el internacionalismo de la denominada Escuela de Traductores de Toledo y su entorno, y san Isidoro de Sevilla. Desde el punto de vista globalista e intercontinentalista, es de señalar en el primer cuarto del siglo xvi la figura del tripulante italiano Antonio de Pigafetta, cuyo diario es el mejor relato directo del viaje de circunnavegación del planeta por Fernando de Magallanes y Juan Sebastián Elcano. Hay que subrayar dentro del mismo siglo la poco conocida Escuela de Traductores de Manila y su cabeza el misionero dominico, cosmógrafo y filólogo Juan Cobo, primer sinólogo europeo, mediante el cual enlaza magnífica y universalistamente la tradición escriturística y traductológica que va de san Jerónimo a Erasmo gracias a la unión de filología profana y sacra que culmina Andrés. Las diferentes perspectivas en el estudio de las lenguas acrisolado en las obras de Hervás, Andrés y Eximeno constituyen la renovación de la tradición grecolatina y de la gramática en su más alto sentido de filología general, tal establece Andrés.

La consideración de autores relacionados distantes en el tiempo, particularmente en el caso de la obra de Andrés, pero también de Hervás y Eximeno, no sólo sugiere antecedentes o precursores de mucho relieve, sino que vendría a constituir un verdadero entramado histórico-teórico que es necesario explicar. Nos limitaremos sin embargo, a estos efectos, a referir, de forma muy selectiva pero concreta, un gran fenómeno paradigmático del pensamiento de los universalistas: la confluencia de humanismo y humanitarismo gracias a la denominada «escuela española de sordomudos» y el tratamiento de la lengua de signos. Otra singularísima confluencia universalista posterior del mismo sentido humanista-humanitarista fue la meteorológica y sismológica, tan decisiva para la vida de los países tropicales que se beneficiaron de sus capacidades de predicción gracias a los observatorios situados en Cuba y Filipinas.

Estas confluencias y otras definen una notable peculiaridad de la Ilustración universalista por cuanto constituyen la más importante aportación ilustrada en sus respectivos campos, además situadas en tradiciones originales que les son propias, y representan a su vez una verdadera identificación entre pensamiento y práctica real personal y efectiva (caso a menudo en extremo inverso al de la Ilustración enciclopedista: baste recordar el entorno de delincuencia de ésta o el comportamiento de Rousseau con sus propios hijos).

 

II

Es característico de los universalistas un sentido último de visión tanto científica como literaria del progreso humano, el examinar y proteger lo ya realizado, así como, en el caso americano, descubrir lo desconocido y expandir su conocimiento, pero también su aplicación útil, idea común a toda Ilustración aunque no tanto, ni mucho menos, en cuanto convergencia de técnica humanística y práctica educativa y humanitaria. «Humanismo» y «humanitarismo», términos en sentido estricto de formación decimonónica, tienen distinto origen y una significación diferente pero no contrapuesta sino complementaria. El término «humanismo» asume de hecho la tradición clásica de la humanitas, de los studia humanitatis, actualización latina prolongada de la paideia griega. Esta tradición grecolatina fue luego revitalizada por el humanismo (entendido ahora en tanto que categoría histórico-cultural de concreción originalmente italiana, siglos xiii y xiv) y posteriormente por los pensadores y filólogos del Renacimiento italiano y europeo, hasta su especialización científica por parte de la filología clásica alemana y el neohumanismo. Sobre todo a partir de su establecimiento latino, y en particular con Cicerón, el pensamiento del «humanismo» presenta un contenido pedagógico bien definido que influye en la determinación de un concreto ordenamiento social: la existencia de diferentes grados de formación entre los seres humanos supone la división de los hombres en clases o rangos intelectuales. El elemento principal por el que determinadas personas reciben un reconocimiento especial que las diferencia de las demás es precisamente el uso de la lengua y finalmente de la retórica. Y relacionado con su contenido pedagógico, el componente ético implícito en el concepto de humanismo es igualmente decisivo. La reflexión sobre el hombre, central a partir de la revolución socrática y con un desarrollo que se concretaría en la plena modernidad con la fundación de una específica antropología filosófica, ha de ser complementada por la adopción de un modelo de vida virtuosa, una praxis ética que asume la dualidad de «vida activa» y «vida contemplativa» y se funda en el respeto de la libertad individual y la dignidad del hombre.

El aspecto ético del humanismo, presente ya en sus primeras manifestaciones griega y latina, arraigó en los ideales cristianos de los padres de la Iglesia y, más tarde, en el neoplatonismo florentino. La humanitas se funde con el concepto de caridad (caritas, el agapé griego). El humanismo cristiano retoma pues un cosmopolitismo de la humanitas que fue ya estoico, alcanzando así una significación aún más abierta, ecuménica, irenista. La imposición del amor al otro por el cristianismo, del amor al prójimo es manifestación de una específica forma de filantropía que a lo largo de la historia asumirá realizaciones institucionales diversas, hasta el establecimiento de los hospitales y las casas de misericordia, centros regentados principalmente por órdenes religiosas. Dentro de ese marco ético-social el concepto de «humanitarismo» se encuentra próximo al de «humanismo» y es adscribible a una visión instrumental de la vida activa y la filosofía moral, al ejercicio de una efectiva filosofía práctica. En general, cabe definir el humanitarismo como ideología filantrópica y, por tanto, no exenta de cierta implicación política, siendo la principal diferencia entre humanismo y humanitarismo la ausencia en este último de un amplio fundamento teórico, toda vez que orienta una aplicación principalmente práctica de determinados ideales de convergencia humanista, en primer lugar la igualdad y fraternidad entre los hombres y la ayuda al desasistido. Son aplicaciones prácticas que suelen traducirse en acciones concretas, sean económicas, cooperativistas o pedagógicas. El humanitarismo es ciertamente un fenómeno de larga tradición que se retrotrae cuando menos al humanismo cristiano antes referido, pero en su sentido moderno, y de ahí la necesidad de acuñación de un término específico, se trata de un fenómeno fundamentalmente burgués que se responsabilizó a partir del siglo xviii de la creación de asociaciones asistenciales, tanto privadas como públicas, que efectivamente surgieron por toda la geografía europea y americana. En el ámbito pedagógico, la educación de las personas con dificultades o dificultades sensoriales o intelectuales experimentó en ese siglo un gran avance, incluida la enseñanza de los sordomudos, lo que hoy se denomina «educación especial».

El estudio y cuidado de la lengua, sabido es, se encuentra en el centro de la educación humanística. La imposibilidad de usar la palabra podía interpretarse como una falta de humanidad, siendo la palabra aquello que separa al ser humano del animal. En este sentido, la educación de las personas sordomudas viene a constituir de todo punto una acción pedagógico-humanitaria cuyas implicaciones sobrepasan el mero acto caritativo, pues apela a un proyecto teórico y práctico de la concepción humanística del saber y la vida. La educación de los sordomudos viene a establecer en consecuencia un campo en el que tiene lugar una conjunción excepcional de pragmatismo humanitarista e ideación humanístico-teórica acerca del ser humano, la lengua y la educación, es decir, en convergencia de filosofía moral y pedagogía, ello a su vez con el inmediato respaldo de una doctrina cristiana asumida. En fin, no es de extrañar que la educación de los sordomudos tenga un origen y una tradición fundamentalmente española, por cuanto el mundo hispánico devino con la suma de América uno de los más privilegiados escenarios para el desarrollo del humanismo cristiano. Lorenzo Hervás fue el más eminente de los intérpretes de esa gran tradición, también documentada y promovida por Juan Andrés.

Hervás publicó dos obras sobre la educación de los sordomudos: Escuela española de sordomudos o arte para enseñarles a escribir y hablar el idioma español (1795) y el complementario y práctico Catecismo de Doctrina cristiana para instrucción de los sordomudos (1796). La primera, tuvo versión francesa en París y en Brujas. Estuvo precedida del ensayo de Juan Andrés, publicado originalmente en italiano, Dell’origine e delle vicende dell’arte d’insegnar a parlar ai sordi e muti, traducido al español por su hermano Carlos al año siguiente. En su Historia universal de las letras y las ciencias (volúmenes i y iii) Andrés ya daba noticia de la precedencia y originalidad de Pedro Ponce de León, a mediados del siglo xvi, y la escuela española.

Hervás se propone ilustrar la llamada «escuela española» de instrucción de los mudos, iniciada por Ponce de León y reconstruida por Andrés, pero no plantea una simple revisión de esta historia sino que efectúa una sustancial contribución teórica y metodológica a la misma mediante un estudio gramatical y un repertorio de signos para uso docente, a fin de hacer «escribir y hablar el idioma español» a los mudos. Clasifica para ello los tipos de idiomas a fin de enmarcar la lengua de signos.

En la primera parte de la obra, Hervás ofrece «una variedad de discursos útiles al político, al físico, al filósofo y al teólogo». Reflexiona sobre varios argumentos: la necesidad de educar a los sordomudos, las causas de la mudez, las ideas morales, civiles y gramaticales de los sordomudos instruidos, la taxonomía de los gestos usados naturalmente por los sordomudos, la función de los sentidos en el aprendizaje de una lengua. Dedica pues un largo espacio a las ideas gramaticales que ha descubierto en los sordos y a la clasificación de los tipos de idiomas posibles. La segunda parte es una «historia del principio y de los progresos del arte de enseñar a los sordomudos el habla y la escritura de un idioma». Hervás plantea aquí una defensa de la escuela española de sordomudos fundada por Ponce de León. El método de Ponce de León tenía como finalidad «desmutizar» al sordomudo, por lo que la escuela española es fundamentalmente «oralista», frente a la escuela francesa, dominante en el siglo xviii, la cual proponía un método de aprendizaje que empleaba una serie de signos arbitrarios. Juan Pablo Bonet, autor de una Reducción de las letras y arte para enseñar a hablar a los mudos (1620), es el siguiente eslabón de esta historia, que reitera pues la intención primaria de la escuela española: alfabetizar a los mudos a través de una articulación que se basa también en la letra. El arte de desmutizar se consiguió mediante la dactilología («el arte de hablar con la mano») y mediante la reducción de las letras a su articulación. Bonet consiguió notables avances en el estudio articulatorio de las lenguas, razón por la cual ha sido considerado entre los precursores de los estudios de fonética articulatoria.

La tercera parte, la más metodológica, se titula «Arte de enseñar por escrito a los sordomudos el idioma español». Estudia las «letras manuales» y su formación y el método con el que se enseñan los elementos gramaticales a los sordomudos. Las observaciones de Hervás se basan, en primer lugar, en la revisión de la bibliografía específica escrita hasta entonces, reparando, sobre todo, en los métodos usados por el abad l’Épée y Tommaso Silvestri, director de un importante colegio romano para sordomudos al que Hervás solía acudir para sus estudios. La penúltima parte, más específicamente técnica, constituye un «método práctico de enseñar el habla a los sordomudos». Ilustra la articulación fonética silábica y el modo mediante el cual enseñarla al alumno. También se insertan algunas consideraciones acerca de la ortografía española y el «acento y artificio gramatical de la lengua portuguesa» y de la italiana.

La Escuela española de sordomudos concluye sobre la «instrucción civil, moral y cristiana de los sordomudos», que es parte fundamental de la teoría pedagógica de Hervás. La educación del sordomudo no ha de limitarse simplemente al aprendizaje de un eficiente medio comunicativo, sino que ha de ser completa: recuperada la «humanidad» a través de la «desmutización», el sordomudo ha de acceder a las nociones civiles y morales propias del hombre de bien. Esta parte consiste fundamentalmente en un catecismo de la doctrina cristiana, que ampliado publicaría Hervás un año más tarde.

La obra de Hervás no es simplemente un método práctico de alfabetizar a sordomudos, sino que se sustenta en conocimientos e interpretaciones estrictamente lingüísticos. Mediante riguroso método comparatista, Hervás descubre la gramática de la lengua manual como resultado del contraste de lo que ya había estudiado en las gramáticas de las lenguas orales, así como de la misma comparación de las lenguas verbales con esa lengua realizada con las manos. Esta «gramática mental» del sordomudo cobra especial importancia epistemológica a fin de definir una idea misma de gramática. También son significativas las observaciones sobre la existencia de una posible lengua universal visual, gestual, un asunto muy debatido en la época y que tenía antecedentes en Wilkins, Dalgarno o Leibniz. A esta cuestión iba asociada otra, la relativa al origen del lenguaje humano, si fue el lenguaje manual el primer medio de comunicación humana. Para Hervás, el idioma natural de señas, supuestamente anterior a la intervención divina, adquiere carácter de lengua universal, y es útil a fin de «descubrir mejor el estado de los idiomas en la infancia del linaje humano».

La lengua de los sordos presentaba para Hervás un interés teórico añadido, el de ilustrar la relación entre naturaleza y lenguaje, ofreciéndose aquélla como lenguaje natural. Las páginas que Hervás dedica a la descripción del lenguaje natural son de gran vivacidad incluso estilística. Entiende que el lenguaje verbal es fundamentalmente fruto de convención, mientras que el de señas presenta esa naturalidad perdida ya en el convencionalismo y arbitrariedad de la lengua verbalmente articulada. Y define la seña como «toda señal exterior que se haga por cualquiera de los cinco sentidos» y el idioma de las señas como «el que la naturaleza sugiere o inspira a los hombres, y el único que estos hablarían si Dios no les hubiera infundido las lenguas». Si la gramática de los sordomudos es totalmente mental (que es decir completamente natural), la nuestra es verbal y mental (es decir, natural y artificial).

En este campo, el gran hallazgo de Hervás consiste en que se adelantó no en el reconocimiento, obra sobre todo de l’Épée, de que la lengua de signos es una verdadera lengua, sino que es congruente y por tanto no inferior a las lenguas orales, y epistemológicamente fundamental para entender el lenguaje humano, así que «la verdadera valoración de este libro de Hervás, de lo que aún esconde, no puede venir sino de la lingüística».

En cuanto al aspecto más pragmático y humanitarista de la obra, en la dedicatoria inicial a Joaquín Lorenzo Ponce de León, descendiente del fundador Ponce de León, Hervás escribe que «el arte de enseñar a los sordomudos el habla y la escritura […] es el de conquistar su espíritu y hacerlos útiles temporal y espiritualmente a la religión y a la sociedad». Y esta intención surge por el hecho de que el sordomudo es, para Hervás, un sujeto responsable y digno de ser educado, un sujeto que pasó de ser tratado simplemente como un «bobo», como alguien carente de lenguaje, a ser sujeto de conocimiento y de lenguaje. Los sordomudos «desde las primeras lecciones muestran con la mayor ansiedad que su alma desea romper unas cadenas que los tienen como aprisionados y ponerse en libertad».

En la segunda mitad del siglo xviii se habían cumplido ya pasos significativos en la educación de las personas afectadas por minusvalía, sobre todo en el caso de los sordomudos. En esta dirección, el abad l’Épée fundó el Instituto Nacional de Sordomudos de París en 1771, luego dirigido por Roch Ambroise Sicard. Cabe recordar que ya Diderot, en 1751, se ocupó de la educación de los sordomudos en su Lettre sur les Sourds et Muets à l’usage de ceux qui entendent et qui parlent. En España, José Navarrete fue profesor del primer centro para sordos, el Colegio Escolapio (1795), que cerraría en 1802 por falta de apoyo económico. Es de 1805 la fundación del Real Colegio de Sordomudos, de cuya dirección se encargaría, a partir de 1808, José Miguel Alea. Francisco Fernández Villabrille, futuro director de la institución, se ocuparía de rescatar, en parte, el magisterio pedagógico hervasiano.

En Roma Hervás había entrado en contacto con la Escuela de Sordomudos de Tommaso Silvestri (fallecido en 1789) y Camillo Mariani, quienes explicaban el método educativo francés. En la escuela romana de Silvestri, que Hervás frecuentaba asiduamente, conoció a su principal informante, Ignacio Puppi, niño sordomudo de trece años. Hervás estudió empíricamente la lengua de signos de primera mano. Ahora bien, Hervás publica su Escuela española de sordomudos en una época, la última década del siglo xviii, ya marcada por una concepción de la educación entendida no como exclusiva sublimación y trasmisión de valores tradicionales, sino en cuanto redescubrimiento del hombre como sujeto y principio de educación.

Los nuevos planteamientos científicos y metodológicos conceptualizados por el empirismo y el racionalismo dieciochescos se traducen también en un nuevo método pedagógico que hacía descansar todo progreso personal y cultural en la fuerza dinámica de la experimentación. El aprendizaje toma pues un sesgo empírico de gran importancia para la gestación, nacimiento y desarrollo de la educación que luego llamaríamos «especial». Es de notar que con el naturalismo resultó devaluada la cultura y la pedagogía de la fe, el dogma, la autoridad y los valores tradicionales. El hombre y su experiencia se convertían en los principios validadores de la realidad, nuevos demiurgos del universo. La educación ya no sería entendida tanto como la asunción de valores externos: potenciándose la individualidad y personalidad del sujeto, se toman la sensación y la experimentación como principios irreductibles de la acción pedagógica. La paulatina pero progresiva secularización de la educación, así como la sustitución de un paradigma pedagógico tradicional por otro más moderno fundado también en el aprendizaje sensorial y empírico, conforman el contexto cultural en el que Hervás defiende su metodología para la educación del sordomudo, una propuesta que es eslabón importante en la historia de la educación especial.

Decíamos que el interés de Hervás hacia la lengua de signos responde a un interés múltiple, tanto científico como humanístico y humanitario, siendo pues Hervás un exponente de ese humanismo cristiano cuya figura fundacional puede ser localizada en el filósofo y pedagogo Luis Vives. La aproximación científica a la cuestión educativa de las personas sordomudas consentiría a Hervás ilustrar algunas reflexiones relevantes y trascendentales sobre lingüística, psicología y, en parte, gnoseología. Hervás afirmó que los sordomudos tienen ideas gramaticales, entendiendo con este término las categorías gramaticales como nombre y verbo. Son representaciones mentales, y ello es lo que constituye propiamente la gramática de los sordomudos. Ésta es totalmente mental, pues los sordomudos tienen mente como los hablantes.

Hervás realiza una especie de «humanización» del progreso científico: el saber, incluso el técnico, ha de traducirse también en acción práctica, pedagógica, y ser un medio necesario para la consecución de esa «felicidad» social que constituye la teleología de la Ilustración universalista cristiana, de la que él fue privilegiado intérprete. No obstante, la gran obra lingüística de Hervás es el extenso y fundamental Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, ampliamente utilizado en forma de materiales manuscritos —facilitados graciosamente por el propio autor y luego no reconocido—por los hermanos Humboldt.

El comparatismo universalista tiene una genealogía teórica en el marco del pensamiento humanístico grecolatino del «parangón» que esquemáticamente cabría reducir a una tríada constructiva históricamente representada por Dionisio de Halicarnaso, el fundador del método, Julio César Escalígero o la maduración del parangón y Daniel Georg Morhof, la cual es conducida a plenitud por los universalistas españoles en Italia. Se trata, pues, de la construcción de la comparatística moderna. Andrés transita con normalidad, aun implícitamente, de la racionalidad clásica a la epistemología empirista, y en ese tránsito configura precisamente el sentido de las ciencias y de la historia que el enciclopedismo francés había destruido. Esta operación se efectúa gracias al criterio historiográfico y al método comparatista. Ciertamente, el desafío de Andrés a la enciclopedia francesa es mucho más que de capacidad y fuerzas de «un sólo hombre», es un desafío de gran alcance epistemológico y de especial sentido para nuestro tiempo.

El pensamiento humanístico clásico, en cuyo seno nace la teoría comparatista, la alianza de saber, moral y dignidad humana asociada a esa metodología así como la necesaria amplitud generalista para la comprensión y mejora del mundo y la correspondiente formación de la ciencia, se encuentra a la base de toda posible teoría o visión universalista, o al menos la integradora y fundada bajo los presupuestos de los universalistas. Es decir, la concepción universalista no es sino una expansión especial de la teoría del humanismo que accedería a su clímax a finales del siglo xviii alcanzando su más característica y potente realización. Pero sucede, además, que esto presenta un relieve de primer orden capaz de entregar medios e infundir sentido a una época de globalización como la actual ayuna de orientación y contenido metodológico, más allá de la peligrosa inercia de los mercados y la comunicación electrónica.

 

BIBLIOGRAFÍA

· Andrés, J., Origen, progresos y estado actual de toda la literatura, trad. de C. Andrés (vols. i-v) y de S. Navarro (vol. vi), dir. por P. Aullón de Haro, eds. J. García Gabaldón, S. Navarro, C. Valcárcel, Madrid, Verbum, 1997-2002, 6 vols. (1ª ed. Parma, Bodoni, 1784-1806, 10 vols.).

· Hervás, L., Escuela Española de Sordomudos [La gramática de la lengua de signos en su contexto interlingüístico y pedagógico], ed. de Ángel Herrero, Universidad de Alicante, 2008. (1ª ed. Madrid, 1795).

· Hervás, L., Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas y numeración, división y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos, Madrid, Imprenta de la Administración del Real Arbitrio de Beneficencia, 1800-1805, 6 vols. (1ª ed. Cesena, 1785).

· Aullón de Haro, P., Los géneros didácticos y ensayísticos en el siglo XVIII, Madrid, Taurus, 1987.

· Aullón de Haro, P., La Escuela Universalista Española del siglo XVIII, Madrid, Sequitur, 2016.

· Aullón de Haro, P. y García Gabaldón, J. (eds.), Juan Andrés y la Escuela Universalista Española, Madrid, Ediciones Complutense, 2017.

· García Martín, A. (ed.), La Ilustración Hispánica. Mestiza y universal, Madrid, AECID, 2018.

· Mombelli, D., «La Scuola Universalista Spagnola del XVIII secolo: lo stato attuale della bibliografia», Diciottesimo secolo, vol. 3 (2018), págs. 229-239.

[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]