EN EL FIN DE LA HISTORIA

La venerable imagen de Nietzsche abrazado al caballo en una plaza de Turín se ha interpretado como una especie de pedir perdón por los males infligidos por el hombre a sus congéneres animales. Podría entenderse también como el momento de un feliz reencuentro. No son lágrimas de remordimiento sino de alegría en el momento en que el filósofo reingresa en el mundo silencioso de los animales carentes de palabra (logos): fatiga de civilización.

El gesto de Nietzsche también podría expresar una cierta nostalgia de lo animal. Sentimos nostalgia cuando una imagen, un dato, nos trae la presencia de una ausencia. En este caso se trataría de la ausencia del paraíso terrenal, metáfora, para nosotros, de una supuesta identidad del hombre con la naturaleza que se perdió un día. El mito de la expulsión del paraíso significa el ingreso en la cultura y la historia, al surgir sus causas: la conciencia del dolor, el trabajo, el miedo a la muerte, lo que Hegel, que se demoró en dar al mito una dimensión filosófica, llamó la negatividad de lo humano.

¿Es la nostalgia de lo animal un problema filosófico? Me parece que sí y me propongo plantearlo en términos del origen y del final de la historia.

Entendemos aquí la historia como el exilio de la naturaleza que caracteriza a la condición humana, su espacio existencial por excelencia. El ser humano, entendido como «centauro ontológico», tal y como lo definiera Ortega,[8] es el sujeto animal que emigra, que abandona el lecho acogedor de la naturaleza; acogedor porque la naturaleza exige a la vida vegetal o animal estar encajados. Sin tal encaje, la vida no es posible. Pero el hombre encuentra otra forma de vida no dentro, sino más allá de la naturaleza gracias a la técnica. Pero la relación del hombre con la técnica ha cambiado. Ahora podríamos estar en una especie de nuevo escenario en el que la técnica estaría produciendo una especie de naturalización de la vida humana. Ésta es la razón de referir el síntoma de la nostalgia de lo animal al escenario, si se quiere metafórico, del fin de la historia.

UTOPIA – DISTOPÍA

Leemos en El silencio de los animales: [9]

Lo que quedaba eran animales hambrientos, dispuestos a hacer cualquier cosa por seguir viviendo, pero no animales de los que matan y mueren inocentemente en los bosques y en las selvas. Carentes de una imagen de sí mismos como la que los humanos aprecian, otros animales se contentan con ser lo que son. Para los seres humanos, la lucha por la supervivencia es una lucha contra sí mismos.

 

John Gray toma la cita de un libro de Curzio Malaparte, La piel (1949), sobre la vida en Nápoles después de la entrada en la ciudad de las tropas norteamericanas en 1944. ¿Qué se puede esperar de la condición humana una vez que los acontecimientos destruyen la fina capa de comportamientos morales aprendidos que llamamos civilización? Parece ser la pregunta que desea formular Gray a partir del texto citado.

Occidente ha imaginado una consumación de la historia y ha vivido otra. Imaginó el final glorioso de la historia como una especie de fin secular de los tiempos al modo de la escatología cristiana: la historia, entendida desde la modernidad como progreso, culmina en el paraíso de los hombres libres e iguales, que viven en paz. Pero lo que parece estar ocurriendo es un ocaso de la civilización del que la crónica del progreso de la razón hacia su propia plenitud y epifanía desemboca, en medio de guerras monstruosas, campos de exterminio y matanzas administrativas que aún hoy siguen siendo materia de reflexión, —¿cómo pudo pasar?—, en el triunfo del animal laborans o animal consumista, para decirlo con palabras de Hannah Arendt.[10]

El fin de la historia es una hipótesis metafísica, o una metáfora, si se prefiere, que permite discutir el sentido de los procesos históricos que ha vivido Occidente desde el siglo xx. El fin de la historia sólo puede ser narrado o como una crónica de salvación y plenitud o como la historia del horror, el fracaso humano y la noche del sinsentido, del mismo modo que las distopías siguen a las utopías como la sombra al cuerpo.

Sin embargo, no es asunto nuestro hablar de cuál de los dos escenarios es el más verdadero. Quizá no se trate de dos interpretaciones opuestas, sino sucesivas y relacionadas. El fin de la civilización, entendido como fin de la modernidad, significa, en el plano de lo filosófico, reflexionar sobre el destino de la condición humana, una vez que no es posible seguir hablando de «naturaleza humana».

EL «DISPOSITIVO» HEGEL-KOJÈVE

Vivimos, pues, un tiempo posthistórico. El filósofo que con más seriedad aunque atravesada por la ironía ha planteado este escenario es Alexandre Kojève (1902-1968) en su famoso curso Introducción a la lectura de Hegel,[11] que se dicta en París en vísperas de la Segunda Guerra Mundial.[12]

En una nota a pie, añadida al curso cuando revisaba su edición, Kojève, consecuente con su lectura de Hegel, argumenta que, cuando acontezca el fin de la historia, el hombre perderá su identidad humana. El hombre que es el tiempo que se opone a la naturaleza (espacio), surge de ella y hace la historia. Pero, cuando ésta llega a su culminación con el saber absoluto, el hombre como tal desaparece. «El hombre seguirá vivo como animal —explica Kojève— que está en armonía con la naturaleza. Lo que desaparece es el hombre propiamente dicho, es decir, la acción negadora de lo dado, el error…, es decir, el hombre como individuo libre e histórico» (p. 489).

Kojève argumenta que lo que desaparece es la identidad humana que abarca su conciencia y su capacidad para actuar y transformar las cosas, no su soporte animal: «Todo lo demás podrá mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego… En pocas palabras, todo cuanto hace al hombre feliz» (Ib.). No es de extrañar que cite a continuación a Marx, pues la descripción anterior está basada en la idea del paraíso comunista que concibe el fin de la historia, de acuerdo con la lógica inherente al materialismo histórico, como la liberación de todas las necesidades materiales. Pero Kojève, más coherente o más pesimista que Marx, no juzga ese final como una forma superior de humanidad, de acuerdo con patrones del humanismo clásico, sino como un regreso a la animalidad.

Kojève no tardó en darse cuenta de que un «animal feliz» es una contradicción en los términos: sólo los humanos pueden ser felices en sentido propio. Si el hombre desaparece porque ya no es posible la negatividad que encarna en su conciencia, los juegos, los amores, las artes tendrían que ser específicamente animales, puramente naturales: «ejecutarían sus conciertos a la manera de las ranas y las cigarras» (p. 489).[13] Estas reflexiones pertenecen a una nota redactada diez años después, en 1968, para la segunda edición. Concluye en ella que ese retorno a la animalidad tendría que ser más severo: sus discursos, basados en el lenguaje doblemente articulado, dejarán paso a un lenguaje por señales como el de las abejas y reaccionarán no con deliberación, sino por medio de reflejos condicionados que responden a los impulsos del medio. Al fondo, el silencio del animal.

Pero la coherencia lógica de la respuesta bordea el absurdo y Kojève lo sabe. En realidad, ocultaba una interpretación que había ofrecido a unos pocos iniciados mucho antes. En una conferencia que dictó el 4 de diciembre de 1937 en El Colegio de Sociología, invitado por George Bataille (1897-1962), fervoroso asistente al curso sobre Hegel, presentó el núcleo de su interpretación sobre el hipotético fin de la historia ante unos atónitos oyentes.[14] Kojève había elegido comentar algunos pasajes del final del capítulo VI de la FE, donde Hegel presenta su interpretación de Napoleón como alma o conciencia del mundo que universaliza y convierte en reales los postulados ético-políticos de la Revolución francesa, la libertad, la igualdad, el hombre como sujeto de derechos.[15] La interpretación que el filósofo hacía de la figura de Napoleón y de su significado político-espiritual sólo podía significar una cosa que Kojève escribe como colofón de su intervención: «Sea como sea, la historia se ha terminado» (200). El editor cita unas declaraciones de Roger Caillois sobre el giro que tomó la conferencia de Kojève al llegar al motivo de Napoleón: «Hegel habla del hombre a caballo, que señala la liquidación de la historia y de la filosofía. Para Hegel, ese hombre era Napoleón. Pues bien, Kojève nos enseñó aquel día que Hegel había atinado en su observación, pero que se había equivocado en un siglo: el hombre del fin de la historia no era Napoleón sino Stalin».[16] Kojève, de origen ruso y seguramente uno de los pocos europeos enterados de qué estaba haciendo Stalin en la URSS por aquellas fechas, no duda en aplicar la lógica hegeliana a la historia pero se protege de malentendidos obvios. Por eso evita dar publicidad a su tesis hasta bien entrado el siglo y después de que Stalin lleve muerto quince años. Pero que la tesis central estaba pensada ya en 1937 lo prueba la respuesta de Bataille, fechada dos días después de la conferencia en el Colegio, en la que rechaza la implicación antropológica que se sigue de la hipótesis del fin de la historia (en 1806, en 1937 o en el orden resultante de la Segunda Guerra Mundial, 1945): el hombre como tal desaparece regresando a la naturaleza, es decir, a la animalidad. Que la «negatividad quede sin empleo», sólo puede significar que ya no será posible pensar el mundo ni transformar lo real. Y Bataille se rebela contra eso. Lo veremos más adelante.

Y, como hemos visto, aprovechando la ocasión que le ofrecía la revisión de una segunda edición, en 1968, de su para entonces famosa Introducción a la lectura de Hegel, Kojève añade la nota en la que reelabora la genealogía de su idea del fin de la historia como algo ya acontecido en el pasado, según la pauta de la conferencia de 1937. En 1946, dice, aún le parecía razonable el regreso del hombre a la animalidad. «Pero poco después, en 1948, comprendí que el final hegeliano-marxista de la historia no estaba aún por venir sino que ya era un presente» (490). El mundo actual, el suyo, el de la Guerra Fría, en 1968, es ya un mundo posthistórico y el American way of life una forma de «comunismo». Pero no será sólo el hombre que vive para satisfacer sus necesidades el tipo de hombre post-histórico. Kojève encuentra en el Japón el modelo post-humano. El hombre nuevo de la post-historia será como un animal esnob que lucha por el reconocimiento. Pero esa lucha no se parece a la lucha a muerte que describe Hegel entre «el amo y el esclavo». Motor de la historia, el «esclavo» es el origen de todos los cambios materiales y espirituales que conforman la historia de la humanidad hacia el reino de la sabiduría y la libertad, mientras que el «amo» permanece cercado en su inmediatez animal.

Ahora el enfrentamiento es sólo formal, precisa Kojève. Eso quiere decir que es virtual, un «como sí» en forma de juegos incruentos y prácticas carentes de sentido —la ceremonia del té, los arreglos florales— en que compiten entre sí. ¿Es una lucha por el reconocimiento que deja fuera la negatividad? ¿O la negatividad persiste, sólo que, como había predicho Bataille, es una negatividad sin empleo? La conclusión es que el hombre no desaparece del todo de la vida. Regresa a ella vaciado de su identidad humana. Pues, en lo esencial, Kojève no cambia de opinión: «un animal en armonía con la naturaleza o el ser dado es un ser vivo que no tiene nada de humano» (p. 491). Lo humano es la negatividad que anida en su conciencia de vivir en el tiempo, de ser tiempo, por supuesto un tiempo tasado y finito.

Pero la extraña escena descrita por Kojève de un mundo en paz poblado por animales esnob que se «divierten» compitiendo en el arreglo de flores o suicidándose caprichosamente resulta aún más insatisfactoria que la desaparición del hombre convertido en un animal feliz. Cuando Bataille escuchó la argumentación de Kojève ya en 1937 le escribió, contrariado, que la negatividad que constituye lo humano puede quedar sin empleo histórico, pero no desaparecer. Tiene razón Bataille, la vida humana se parece más a una herida que no cicatriza.[17]

No hay marcha atrás como sugiere Kojève al pensar la historia como inscrita en el círculo hegeliano: lo que sale de la naturaleza vuelve a la naturaleza. ¿Entonces?

Como acabamos de ver, Bataille rechaza esta conclusión, aunque esté de acuerdo con la premisa principal, a saber, la lectura materialista y atea de la Fenomenología del espíritu. Kojève, fiel a Hegel, adopta el punto de vista de la totalidad del sistema. Sólo así puede contemplarse el soberbio pero, a la postre, vano espectáculo de la marcha del espíritu desde la naturaleza, eterna e idéntica a sí misma, hacia la culminación de la historia en la comunidad de los espíritus en su infinitud, según la expresión que cierra la Fenomenología. El fin de la historia exige la restitución del hombre a su origen, es decir, a la nada (desde la experiencia humana) de la naturaleza, espacio sin temporalidad, puesto que la conciencia no puede seguir negando, al haber culminado todo el proceso de negaciones en la afirmación final: el saber absoluto, la revelación de que el hombre es Dios mismo. La equivalencia de ese saber en el plano histórico político es el Estado soberano en el que todos los ciudadanos son libres e iguales. Pero Bataille se mantiene fiel al punto de vista propio, de su subjetividad sentiente y finita, consciente de que «la negatividad humana, el deseo efectivo que el hombre tiene de negar la naturaleza destruyéndola […] no puede detenerse ante él mismo: en cuanto naturaleza, el hombre se expone él mismo a su propia negación. Negar la naturaleza es negar el animal que sirve de soporte a la negatividad del hombre».[18]

Así, el hombre es el ser que ha quedado separado de la naturaleza… para siempre. No cabe ya cercanía alguna entre lo humano y lo animal, a pesar de que el soporte corporal de la existencia humana sea idéntico al de los animales. Y la diferencia, una vez más, es la conciencia de muerte, ajena por completo a la vida animal, y decisiva a la hora de determinar la esencia de la vida humana en cuanto tal. Dice Bataille: «el animal, no negando nada, perdido […] en la animalidad global, así como la animalidad está ella misma perdida en la naturaleza […] no desaparece verdaderamente. Las moscas no mueren, permanecen idénticas como las olas del mar» (Ibid.). El Hegel que le interesa a Bataille es el que piensa lo humano no como totalidad sino como negatividad: «tomar conciencia de la negatividad como tal, captar su horror bajo la forma del horror a la muerte, observando y manteniendo cara a cara la obra de la muerte».[19] Bataille se niega a asumir el movimiento dialéctico que hace de toda negatividad un paso necesario que se niega a sí mismo en la positividad resultante. Así lo enseñó Kojève terminando en las paradojas de la plenitud del espíritu como desaparición animal del hombre. Pero Bataille, al insistir en afirmar la «negatividad sin empleo» se ve consignado a otra visión de la historia y del hombre que la habita en su relación con el animal. La historia no termina, aunque no sea ya posible el «progreso» en el sentido hegeliano; entrará en otras lógicas al margen de la razón y de sus categorías. Para Bataille, el escenario europeo, después de la Gran Guerra, en pleno auge de los fascismos y de la rebelión generalizada de las vanguardias artísticas, declarando cesado y amortizado todo el pasado, es prueba suficiente. El animal humano está constreñido a afirmarse constantemente contra la tentación animal de renunciar a su conciencia, es decir, a su negatividad, aunque para ello el precio a pagar sea el de vivir en una especie de muerte aplazada: «Sólo el animal humano muere al estar absorbido en la conciencia de su desaparición futura en cuanto ser separado e irremplazable» (45). La posición de Bataille es mucho más compleja, puesto que esta negatividad sin empleo se proyecta en el arte, el erotismo, la economía y en prácticamente todas las manifestaciones de la vida personal y de la sociedad. Aquí sólo nos interesa la paradoja sobre la que descansa su antropología: lo humano es el resultado de la negación del animal-naturaleza. Pero dicha negación sólo es real en la medida en que es interiorizada y actualizada en su propia existencia. O dicho de otro modo, la negación es interior al hombre mismo y lo que le constituye.

Agamben no siguió hasta sus últimas consecuencias la lógica batailliana de la «negatividad sin empleo» y prefirió refugiarse en el enfoque, ciertamente más acreditado, del Heidegger que ve en el lenguaje, en cuanto que morada del ser que interpela al hombre, la frontera entre lo animal y lo humano. Pero añade un matiz muy interesante: no ve lo específicamente humano desde el animal evolucionado que se diferencia y opone a su soporte zoológico, aunque tampoco como un ente que poco tiene ya que ver con el animal, como quiere Heidegger,[20] sino como una cesura (de nuevo la imagen de la herida, de la brecha interior) entre el soporte material animal y la parte de autoconciencia dotada de lenguaje. Lo humano no es una esencia sino un invento para «producir [fabricar] el reconocimiento de lo humano».[21] El hombre bizquea siempre hacia su hermano animal porque cuando, desnudo, se enfrenta a su imagen reflejada en el espejo nunca está seguro de vislumbrar su propia humanidad. Es verdad que el ingreso en el lenguaje y en la historia significa un cambio, pero no una superación.