EL ANIMAL ENSIMISMADO

Desde el punto de vista zoológico, el animal doméstico es un animal degenerado, como lo es el hombre mismo.

Ortega y Gasset

 

Probemos a interrogar los mitos sobre el origen de lo humano desde el animal, el momento en que se produce su emergencia. El mito no aspira a establecer hechos o a producir certezas. Se limita a contar una historia que puede tener el valor de iluminar el sentido de un problema, de una vivencia, de un acontecimiento, en fin de una experiencia que afecta a un aspecto esencial de lo humano.

El salto ―porque no es un paso― de lo animal a lo humano se sigue resistiendo a las ciencias a pesar de los innegables progresos que se han llevado a cabo en etología, antropología, psicología, neurociencias, etcétera. Podemos establecer las diferencias o coincidencias, muchas o pocas, con nuestro congéneres animales pero no podemos explicar aún, y en concreto, por qué se produce el cambio hacia esa complejidad existencial que padecemos los humanos. Es claro que tiene que ver con el lenguaje y su función de objetivar el mundo y simbolizar nuestras vidas, con la capacidad que nos da de atesorar recuerdos y de proyectar nuestros deseos articulándolos en cálculos de medios-fines, compartiéndolos (o no) con los otros, de interactuar en el seno de la comunidad humana de la que formamos parte por el hecho de nuestro nacimiento inmaduro, etcétera.

Allí donde la ciencia o la filosofía no pueden intervenir, el mito tiene aún capacidad de iluminación. En Occidente, el mito clásico sobre el origen es el relato del Génesis, que relata la expulsión del paraíso. Así, la salida de la naturaleza y el ingreso en la historia, el escenario donde reina el trabajo de lo negativo, relaciona el mito con el símbolo del árbol de la ciencia en contraposición al árbol de la vida. Metáforas venerables que aún nos sirven para pensar.

Menos conocido es cierto mito que refirió Ortega, en un encuentro dedicado a la arquitectura, en Darmstadt hacia 1951, al que, por cierto, asistió Martin Heidegger. El filósofo español enfocó su intervención partiendo de una pregunta filosófica: ¿por qué el hombre es técnico o hace técnica? Y para responderla —o al menos para meditar sobre ella― dio su conferencia «El mito del hombre tras de la técnica» (VI, 800). [33] Parte de una observación: la vida humana presenta, frente a otras formas de vida, incluidas las de los animales, una anomalía: no vive instalada directamente en el medio, en el entorno, sino en un mundo construido por la técnica. A partir de ese dato ya es menester concluir que el hombre como especie existe «extrañado» de la naturaleza. Y eso sólo puede significar «una anomalía negativa, una enfermedad».[34] La regulación natural del ser pre-humano queda de una u otra forma destruida. Desafiando la lógica evolucionista, el animal enfermo que es la especie homo no desaparece de la naturaleza, aunque tampoco permanece en ella. Lo de menos es la índole de la enfermedad, al fin y al cabo, una metáfora. El mito habla de un animal que enfermó de malaria porque vivía en zonas pantanosas pero que no llegó a morir. Quedó intoxicado, con «hipertrofia cerebral», alteración que terminó provocando una «sobreabundancia de imágenes». Y eso significa que, frente al mundo circundante, este animal se encontró con un «mundo interior». El resto de los animales siempre dirigen su atención hacia el contorno (Umwelt), hasta el punto de que parecen prisioneros de él. Pero este «primer hombre encontró tal riqueza en imágenes internas» que, fascinado por el espectáculo, «realizó el más grande y patético giro desde fuera hacia dentro. Empezó a prestar atención a su interior, es decir, entró en sí mismo: era el primer animal que se encontraba dentro de sí, y ese animal que ha entrado en sí mismo es el hombre» (VI, 815).

Este otro animal «ensimismado» tendrá que elegir entre dos proyectos: uno basado en los esquemas instintivos; otro, extraño aún, en las imágenes de su interior. Y por eso tendrá que seleccionar, preferir.

A lo que apunta esta improbable historia es a abandonar la vieja tesis humanista que establece la diferencia con el animal sobre la superioridad de la razón, del logos, y desplaza la comprensión de lo humano de las facultades a la acción. La técnica es una consecuencia de esa elección primaria: vivir de la propia fantasía significa ahondar la cesura con nuestro pasado natural-animal. Y eso sólo lo pudo hacer el humano inventando formas de vida consistentes en ajustar, acomodar la naturaleza a sus necesidades, las heredadas y las inventadas. Y es que nuestros deseos no tienen sólo que ver con los instintos. Nuestra identidad no reside en las necesidades animales, es decir, biológicas, sino en las fantasías que somos capaces de forjar para nuestras vidas.

Envidiamos al animal porque tenemos la impresión de que pueden ser felices. Un novelista aficionado a Schopenhauer ha sugerido que tenemos mascotas porque es fácil hacerlas felices. En realidad, las cosas son más complicadas porque los animales pueden vivir satisfechos pero no ser felices. Lo que parece incuestionable es que el hombre es el animal insatisfecho y, por tanto, infeliz, porque desea cosas que no ha tenido nunca, que ni siquiera existen: «Se nos aparece el hombre como un animal desgraciado en la medida en que es hombre. Por eso no está adaptado al mundo, por eso no pertenece al mundo».[35] Vive proyectado a ese otro mundo que está por llegar, por construir, por inventar. De ahí la conclusión: lo más humano que posee el hombre es su propia insatisfacción. Hoy comienza a reconocerse la importancia de la filosofía de la técnica que desarrolló Ortega a partir de los años treinta, porque rompió con la leyenda negra que el Romanticismo había levantado contra la técnica, cuyos ecos aún resuenan en la visión de Heidegger. Pero, a mi juicio, es más notable la imagen de lo humano que ofrece a partir de la conexión que establece entre fantasía, libertad y técnica. De ello se sigue una nueva forma de pensar la relación humano-animal en una perspectiva alejada por igual del «optimismo» animalista que espera consciente o inconscientemente retornar de alguna forma a la «inocencia» y «bondad» animales, y de las diferencias que postulan todos los humanismos e idealismos. En Ortega, se afirma simultáneamente la distancia, dentro del reconocimiento de nuestra marca animal, y la inseguridad y fragilidad de lo humano. Pero si no persistimos en aquello que nos humaniza, caeremos, no en nuestra pasada condición animal, sino en algo mucho más oscuro y dañino para nosotros mismos.

Algunos años antes, un poeta alemán, Rainer María Rilke, pensó la diferencia entre lo animal y lo humano en términos que iluminan (privilegio de los poetas) a los del filósofo. La diferencia con lo animal no está precisamente en ninguna superioridad sino en la autoconciencia de la propia inseguridad: «Lo que a nosotros / finalmente nos cobija / es nuestro estar indefensos y proyectados hacia lo abierto».[36] No en armonía con lo abierto, eso es privilegio del animal, sino en ser mero proyecto, condenados a no llegar nunca a lo abierto porque no estamos «acordados como las aves migratorias», nosotros, «sobrepasados y tardíos» vivimos en déficit ontológico, si se me permite la expresión, déficit que el poeta expresa magistralmente: nosotros estamos vueltos al todo pero incapaces de mirar lo abierto. Lo nuestro es un proyectar y no llegar:

Ordenamos el mundo

Se desmorona

Lo volvemos a ordenar y a su vez nosotros mismos nos desmoronamos.[37]

EL ANIMAL ENMARAÑADO

Es importante tener siempre a la vista los peligros en que incurre el humano cuando olvida la fragilidad constitutiva de su condición, como expone Rilke en la «Octava» de sus Elegías de Duino, de las que proceden las citas anteriores.

Si un posible lector se preguntara a dónde conducen estas reflexiones, le diría que a invitarle a que repare en el hecho de que lo humano se ha vuelto problema para lo humano en un sentido más radical que en cualquier otro momento de nuestro pasado. Nunca el hombre estuvo tan solo consigo mismo, dependiendo de sus propias fuerza e inspiración.

Mirando hacia atrás, la diferencia más firme entre la vida humana y otras formas de vida —animal o divina— fue, en Occidente, aquella que situaba lo propiamente humano en lo que Sócrates enseñaba a sus amigos por las calles de Atenas, a saber, que una vida sin examen no merece la pena ser vivida. Bastaría con recordar las burlas de Nietzsche, [38] o las menos conocidas de Ortega,[39] hacia Sócrates para concluir que la racionalidad que fundó su inspiración platónica no da más de sí en nuestro mundo. Pero quizá Platón y Aristóteles malinterpretaron a Sócrates cuando sustantivaron, cuando cosificaron en una facultad propia de la especie, la Razón con mayúsculas; pero aquello, un preguntar y un no-saber, no era sino el reconocimiento de una situación en el mundo, diferente de la de los dioses, que saben quiénes son porque habitan en la transparencia de la eternidad, y de la de los animales, que no necesitan saber quiénes son porque la naturaleza les regala una especie de identidad colectiva que además les salvaguarda de la muerte.

John Gray, a quien citamos al principio, rechaza el imperativo de Sócrates «conócete a ti mismo».[40] ¿A santo de qué tener que dar con un sentido, tener que protagonizar un relato coherente, fracasar porque tenemos un destino? ¿Es que no basta con sentir y respirar? Parece preguntarse el profesor de la London School, que concluye su pesaroso relato con la siguiente observación: «No hay redención de la condición humana, pero no hay necesidad de redención» (168).[41]

Ahora estamos en otro plano de radicalidad en cuanto a las preguntas ya que nuestra propia ciencia ha corroído las respuestas. Ahora se trata de cuestionar en qué nuestra vida humana es más vida que la nuda vida animal y si se trata de sostener la apariencia de superioridad que nos hemos atribuido a lo largo de los siglos, bien con argumentos teológicos, racionales, etcétera; bien en la cruda práctica cotidiana como dueños y señores del planeta, gracias a nuestra superioridad técnica. De creer a los amigos de la técnica, el hombre está en condiciones de transformar la vida y la naturaleza, incluida la vida humana, en cualquier cosa que sueñe o se proponga. Nunca los medios han sido tantos. Pero nunca hemos estado tan confusos en cuanto a los fines. Va para un siglo que un filósofo de origen español, aunque afincado en Estados Unidos, Jorge Santayana, definió al hombre como «un cierto animal enmarañado».

Nuestros deseos no están fijados por la naturaleza ni encerrados en una botella. Tengamos cuidado con lo que deseamos.

 

 

[1] El 30 de junio de 2018 presenté una primera versión, notablemente más resumida, de este texto en la Noche de la Filosofía que se celebró en el Centro Cultural Kirchner de Buenos Aires. Deseo mostrar mi agradecimiento a todos los que hicieron posible mi participación en dicho encuentro: los responsables del evento, Inés Viñuales, de la Fundación Ortega y Gasset-Argentina, que tuvo la iniciativa de proponerme, y al Consulado de España en Buenos Aires.

[2] Me refiero en lo esencial a la idea de que el hombre tiene un alma inmortal, creada ex profeso por Dios para cada humano, «a su imagen y semejanza». Esta idea bien asentada racionalmente en los textos de San Agustín y Santo Tomás, tiene vigencia hasta bien entrado el darwinismo en la segunda mitad del xix. Y cabe decir, que nunca termina de perderla del todo ya que lo propiamente humano, en cuanto que no animal, no puede surgir de las estructuras materiales de nuestro organismo, puesto que esto es lo que compartimos con los animales. Aun siendo sumamente incómodos al lenguaje filosófico contemporáneo conceptos como «alma» o «espíritu», no es fácil deshacerse de ellos si queremos dar a la especie humana algún tipo de exclusividad.

[3] Me refiero al libro de Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos.

[4] La vida del espíritu de Hannah Arendt.

[5] Liberación animal, Madrid, Taurus, 2018. Damos la página después de la cita.

[6] La cita que da Singer es bastante más extensa pero lo esencial está en ese conjunto de preguntas finales, que repite en otros lugares.

[7] Singer no precisa el límite de la expresión «los demás». Entonces, ¿a todas las especies animales?

[8] «Por lo visto, el ser del hombre tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la naturaleza, pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extra-natural, una especie de centauro ontológico, que media porción de él está inmersa, desde luego, en la naturaleza, pero la otra parte trasciende de ella». (Meditación de la técnica, V, 569. Citamos por Obras completas, Madrid, Taurus-Fundación Ortega y Gasset, 2004-2010. En romano indica el volumen y los árabes la página).

[9] El silencio de los animales. Sobre el progreso y otros mitos modernos, Trad. de José A. Pérez de Camino, Madrid, Sexto Piso, 2013, pp 25-26.

[10] No es posible aquí entrar en detalles pero en La condición humana, Arendt cree que después de las guerras del siglo xx, la modernidad ha generado un tipo humano contraído a sus funciones biológicas, es decir, que el hombre contemporáneo vive una vida cercana a la vida animal dado que se la plantea como centrada únicamente en la satisfacción de sus necesidades, consumiendo aquello que las satisface, tanto en el orden físico como en el psíquico. Véase la amplia descripción en la sección titulada «Labor». (Barcelona, Seix Barral, Trad. De Ramón Gil Novales, 1974, pp. 111 y ss.) El último parágrafo se titula «Una sociedad de consumidores» (170 y ss.).

[11] Madrid, Trotta, Trad. de Andrés Alonso Martos, 2013.

[12] En la nota de presentación el editor de la edición francesa, Raymond Queneau, cuyos apuntes constituyen la base de la edición escribe: «El núcleo está formado por las notas tomadas desde enero de 1933 hasta mayo de 1939 en el curso que el señor Alexander Kojève impartió en L’École Practique des Hautes Études (5ª sección) bajo el título de La filosofía religiosa de Hegel, y que era, en realidad, una lectura comentada de la Fenomenología del espíritu» (p. 49).

[13] Probablemente Kojève escribe esto con idea de provocar al lector incluso de tomarle el pelo pues inmediatamente abandona esta hipótesis por absurda.

[14] «Esta conferencia nos dejó atónitos a todos debido, al mismo tiempo, al poder intelectual de Kojève y a sus conclusiones». Declaración de Caillois citada por el editor en la nota de presentación a «Las concepciones hegelianas» por Alexandre Kojève, sábado, 4 de diciembre de 1937. Denis Hollier editor, El colegio de sociología, Madrid, Taurus, Trad. de Mauro Armiño, 1982, p. 109.

[15] Fukuyama, del que hablaremos más tarde, explica con claridad la idea central: «Los principios de igualdad y libertad surgidos de la Revolución Francesa, encarnados en lo que Kojève llama el «Estado universal y homogéneo» moderno, representan el punto final de la evolución ideológica de la humanidad, más allá de la cual ya no era posible progresar». El fin de la historia y el último hombre Barcelona, Planeta, 1992, Trad. de P. Elías, p. 108.

[16] El colegio de sociología, p. 109.

[17] Agamben cita esa carta del 6 de diciembre de 1937 en la que Bataille reprocha a Kojève su interpretación de un final de la historia como retorno a la animalidad. «Bataille tiene que apostar por la idea de una «negatividad sin empleo», es decir, de una negatividad que sobrevive, no se sabe cómo, al final de la historia y de la que no le es dado proporcionar otra prueba que su propia vida, «la herida abierta que es mi vida». Lo abierto. El hombre y el animal, Valencia, Pre-textos, trad. de Antonio Gimeno Cuspinera, 2005, p. 17. La carta fue publicada por su autor como uno de los Apéndices de El culpable, Madrid, Taurus, 1974, trad. de Fernando Savater, pp. 147-149. También es recogida por Denis Hollier a continuación de la charla de Kojève en la ya citada antología de El Colegio de Sociología, pp. 112-116.

[18] Hegel, la muerte y el sacrificio, Córdoba (Argentina), Ed. Signos, 1968, trad. de Emilio Terzaga, p. 44. Las mayúsculas en el original.

[19] El pasaje que sirve de inspiración a Bataille está en el Prefacio de la Fenomenología del espíritu: «La potencia portentosa de lo negativo reside, por el contrario, en que alcance un ser allí propio y una libertad particularizada en cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado, y que solo tiene realidad en su conexión con lo otro; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, si es que queremos llamar así a esta irrealidad, es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza”. Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, México, FCE, 1966, p. 24.

[20] Véase más adelante la justificación de por qué afirma Heidegger que un abismo separa al hombre del animal.

[21] La cita completa es como sigue: «Homo sapiens no es una sustancia ni una especie claramente definida; es antes bien, una máquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano […], una máquina óptica […] constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos de mono» (p. 41). En realidad, Agamben no se aparta de la visión moderna de lo humano que, antes que Darwin, pero con la imagen cristiana de lo humano ya «tocada» por la razón ilustrada, piensa al homo como una especie enferma. En realidad Darwin sólo matizó la dirección y el tipo de argumentos que se esgrimían en la polémica sobre la frontera –aunque sería mejor recurrir a la imagen de la grieta— entre lo humano y lo animal.

[22] Aunque Agamben no lo precisa, esa zona libre y vacía que habita el hombre cuando sobrepasa su condición animal, aunque sin «superarla», es la historia, esa temporalidad contingente, absurda, arbitraria e indeterminada que los historiadores se empeñan en domesticar mediante relatos. De ahí que, desde el origen de la filosofía, es decir, desde que el hombre toma conciencia de su propia confusión, invente mitos, demiurgos, providencias, espíritus absolutos o luchas de clases para convertir la historia en un proceso orientado, lleno de finalidad y sentido y que, además, termine bien.

[23] «Desde un punto de vista auténticamente histórico, las dos guerras mundiales, con su cortejo de grandes y pequeñas revoluciones, sólo han tenido por efecto alinear las civilizaciones atrasadas de las provincias periféricas con las posiciones históricas más avanzadas […] de Europa», citado en Fukuyama, op. cit., p. 109.

[24] Francis Fukuyama publicó en la revista The National Interest, núm. 16 (verano de 1989), pp. 3-18 un artículo titulado «The End of History?», que fue rápidamente publicado en diarios de todo el mundo. El País ofreció a sus lectores una edición abreviada el 24 de septiembre de 1989. El debate que siguió incitó a su autor a dar a la hipótesis de que la caída del muro de Berlín significa la confirmación de la hipótesis de Hegel-Kojeve sobre el final de la historia, a redactar un grueso volumen con el título El fin de la historia y el último hombre (1992). La tesis de Fukuyama es en lo esencial idéntica a la de Kojève, solo que en vez de haber triunfado el comunismo estalinista lo que encuentra la humanidad al final de la Historia es el liberalismo de mercado. El hundimiento del imperio soviético habría revelado que el Estado Universal anunciado por Hegel se basa en la «universalización de la democracia liberal occidental».

[25] «Carta sobre el humanismo» en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, pp. 259-298. Daré la página después de la cita.

[26] Madrid, Alianza ed., 2007, trad. de Alberto Ciria. Daremos la página a continuación de la cita.

[27] El traductor de la edición de Alianza elige el término «perturbado» pero me hago eco de la corrección que propone Javier San Martín: «Dice Heidegger que el animal está benommen en sus operaciones. El traductor traduce “perturbado”; pero no se trata de eso, no se puede decir que los animales, todos, estén perturbados; el sentido correcto es “embargado”» y precisa que, el término hay que entenderlo como cuando hablamos de algo que está encajado o encajonado, de tal manera que no puede moverse a su conveniencia. Antropología Filosófica I, Madrid, UNED 2013, p. 391.

[28] Tomo el término de Uexküll. Heidegger lo evita pero es claro que está siguiendo el esquema del mencionado biólogo.

[29] «Un animal sólo puede conducirse, pero jamás percibir algo en tanto que algo, para lo que no es impedimento el que un animal vea o perciba. Pero en el fondo, el animal no tiene percepción» (313). «Pobre» significa entonces acceso restringido y clausurado a un medio que, por definición, no puede llegar a constituirse como mundo. Y es que el animal no accede a la «manifestabilidad de lo ente» (301). Es evidente que cualquiera que dé por buena la interpretación de Heidegger nunca podría asumir las propuestas de Singer. El propio Heidegger se molestó en subrayar las incompatibilidades, no con Singer evidentemente, sino con sus presupuestos teóricos, el utilitarismo, el naturalismo darwiniano, etcétera: «El predominio de este ámbito [del homo animalis de la metafísica] es el fundamento indirecto y muy antiguo en el que toman su raíz la ceguera y la arbitrariedad de eso que se designa como biologismo, pero también de eso que se conoce bajo el título de pragmatismo» (Carta, p. 288).

[30] Normas para el parque humano, Madrid, Siruela, 2006.

[31] Para situar a Sloterdijk en el contexto de las discusiones post- o transhumanistas, véase Antonio Diéguez, Transhumanismo, Barcelona, Herder, 2017, pp. 47 y ss.

[32] Cap IV: «La verdad de la certeza de sí mismo», especialmente la sección A. «Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre». Ed. citada, pp. 113 y ss.

[33] Así la menciona en un artículo que publicó sobre el mencionado encuentro (VI, 800) aunque cuando la publicó varió levemente el título: «El mito del hombre allende la técnica».

[34] «El mito del hombre allende la técnica» (1952), en OC, Madrid, Taurus, 2004-2010, vol. VI, pp. 811-817. Todas las citas de Ortega que siguen remiten a esta conferencia, salvo que se indique otra cosa.

[35] «Es el hombre el único ser infeliz, constitutivamente infeliz. Mas, por lo mismo, está lleno todo él de ansia de felicidad. Todo lo que el hombre hace lo hace para ser feliz. Y como la naturaleza no se lo permite, en vez de adaptarse a ella como los demás animales, se esfuerza milenio tras milenio en adaptar a él la naturaleza, en crear con los materiales de ésta un mundo nuevo que coincida con él, que realice sus deseos. Ahora bien, la idea de un mundo coincidente con los deseos del hombre es precisamente lo que llamamos «felicidad» y los medios para lograr esa coincidencia se llaman “técnica”» (VI, 586).

[36] Citado por Otto F. Bollnow en Rilke, Madrid, Taurus, 1963, p. 128.

[37] Octava elegía, que comienza «Con todos los ojos mira el animal lo abierto». Cito por la traducción de Eustaquio Barjau, Madrid, Cátedra, 1987. Aprovecho para aclarar que lo abierto de Rilke y el que da título al libro de Agamben no significan lo mismo. El filósofo italiano se refiere a Heidegger y a su problemática de la relación del dasein humano con lo abierto del ser, en la medida en que, como es bien sabido, el hombre sólo es tal en cuanto que se hace consciente de ser «pregunta por el ser». Para el poeta, lo abierto es un espacio imaginario al que precisamente el hombre, cercado por los límites de su experiencia, mediada siempre por el lenguaje conceptual, no tiene, a diferencia del animal o del ángel, acceso.

[38] «El problema de Sócrates», en El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1973, trad. de Andrés Sánchez Pascual, pp. 37 y ss.

[39] «Las dos ironías, o Sócrates y Don Juan», en El tema de nuestro tiempo, OC, III, 589 y ss.

[40] El silencio de los animales, op.cit., p. 157 y ss. En rigor, el imperativo pertenece al dios Apolo, en uno de cuyos templos estaba inscrito el lema, pero Sócrates lo convirtió en el núcleo de su mensaje.

[41] En otro lugar, Gray se lamenta de que vivimos «demasiado apegados a la imagen que nos hemos creado de nosotros mismos para pensar en vivir en el presente». Pero justamente, vivir en el presente, remitidos al círculo perceptivo de lo actual, sin pasado evocado y sin futuro soñado, es lo que caracteriza estructuralmente la vida animal. La cita ha sido tomada de La comisión para la inmortalización. La ciencia y la extraña cruzada para burlar la muerte, México, Sexto Piso, 2014, p. 216, trad. de Carmen Camps.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]