SLOTERDIJK

La crítica hiperrealista de Sloterdijk a las conclusiones neo-humanizadoras de Heidegger termina en un lugar tan interesante como peligroso, aunque ni un paso más allá del punto al que arribó el cartesianismo sin res cogitans de Nietzsche.

En su ensayo Normas para el parque humano, [30] Sloterdijk desafía la exigencia que Heidegger plantea en su Carta cuando avisa que de poco le vale al hombre, necesitado de pensar sobre su propia esencia, el «narrar historias naturales e históricas sobre su constitución y su actividad» (267). A lo que responde contando dos historias que, según Sloterdijk, son las únicas capaces de explicar por qué el hombre tiene mundo y por qué existe tal cosa como cultura, teoría. La primera la refiere la biología evolucionista que cuenta «la aventura de la hominización» y la segunda apenas ha sido referida aún, fuera de algunas observaciones de Nietzsche sobre la importancia de la «doma» y la «cría» desde que el humano se hizo sedentario: «El hombre y los animales domésticos: la historia de esta monstruosa cohabitación no se ha llegado a describir de una manera adecuada; y, a día de hoy, los filósofos aún no han querido darse cuenta realmente de qué se les ha perdido a ellos en esta historia» (57-58).

Sloterdijk regresa así a la hipótesis del animal enfermo que Hegel fue el primero en formular y que, con sus matices, Nietzsche y gran parte de la filosofía antropológica del xx (Scheler, Gehlen, Ortega) adoptan:

El hecho de que el hombre haya podido convertirse en el ser que está en el mundo tiene unas profundas raíces en la historia del género humano de las que nos dan cierta idea los insondables conceptos de nacimiento prematuro, neotenia e inmadurez animal crónica del hombre. Aun se podría ir más allá y designar al hombre como el ser que ha fracasado en su ser animal y en su mantenerse animal. Al fracasar como animal, el ser indeterminado se precipita fuera de su entorno y, de este modo, logra adquirir el mundo en un sentido ontológico. Este extático llegar-al-mundo y esta «sobreadecuación» al ser le vienen dados al hombre desde la cuna por herencia histórica de su género. Si el hombre es-en-el-mundo, ello se debe a que participa de un movimiento que le trae al mundo y que le expone al mundo (55-56).

 

No hace falta estar de acuerdo con las conclusiones transhumanistas que postula Sloterdijk al final de su relato, [31] adivinando algo que aún estaba oculto en el futuro: a saber, que los hombres y mujeres de la tardo-modernidad no quieren morir, no quieren el dolor, no quieren hacerse cargo de las limitaciones de una existencia contingente, azarosa y finita. Volverse hacia la técnica y esperarlo todo de ella es… lo previsible.

A pesar de las apariencias, Sloterdijk coincide en lo esencial con la opinión que hoy triunfa en el planeta occidentalizado y unificado por la técnica y el estilo de vida impuesto por los grandes mecanismos del consumo. Se trata de una imagen de lo humano que no se cuestiona si hay diferencias o no con los animales, más allá de lo que indica el sentido común, que no hablan, que dependen de nosotros, que aun nos los comemos y que los adoptamos como mascotas. Pero en el marco que define la hipótesis neodarwinista, el pragmatismo tecnológico y la moral utilitarista, lo animal se ha instalado en el núcleo duro de nuestra identidad, el homo animalis que cree superada su enfermedad.

RECAPITULACIÓN

Pero volvamos al origen de la idea del hombre como animal enfermo. Adelantamos que la causa de la enfermedad es el tiempo.

Para Kant, el tiempo es un a priori de la razón, como el espacio, aunque tiene el privilegio de afectar a los fenómenos del alma. Hegel cambia radicalmente el estatuto antropológico del tiempo cuando en la Fenomenología del espíritu relaciona el tiempo con el deseo, la necesidad, en fin, el reconocimiento de una conciencia por otra. Me refiero al ya evocado pasaje del capítulo cuarto en el que se narra la escena originaria de la lucha a muerte entre el amo y el esclavo.[32] El amo, por no temer a la muerte, permanece en el perpetuo presente de la vida animal. El animal que descubre en el riesgo del enfrentamiento la inminencia de su muerte, vivirá en lo sucesivo confinado en la negatividad, en una temporalidad lineal en la que cada instante muere para siempre. Y así se convierte en el esclavo que satisface, mediante su trabajo, las necesidades del amo. Puede decirse entonces que el tiempo se vuelve auto-consciente en la vida del esclavo, que la vive con la creciente certidumbre de su condición mortal, de su finitud. Pero la dialéctica hegeliana, que deduce la temporalidad de la conciencia de la muerte propia del esclavo, se mantiene dentro del esquema cristiano que hace de la muerte del hijo de Dios, la condición de salvación. Y ésa es aún y por última vez la función de la negatividad: vencer a la muerte.

Marx, lógicamente fascinado por la dialéctica de la historia de Hegel, va a ignorar algo esencial al pensar la negatividad del trabajo como una dimensión exclusivamente material, segregada de lo afectivo y lo espiritual. El deseo, el sentido de la propia existencia y del mundo es irrelevante o el resultado mecánico de solventar las necesidades materiales. Kojève, a pesar de la lectura «existencial» de la temporalidad hegeliana y de elaborar una antropología mediada por Heidegger, a la hora de cerrar su filosofía de la historia, comete el error de interpretar a Hegel sobre la inversión marxiana. Cae entonces preso de aporías que no es capaz de salvar por mucha imaginación e ironía que inyecte en su escena: el hombre como el animal esnob. Es Bataille, el discípulo rebelde, quien concluye que la negatividad no puede reducirse a su interpretación económico-política y propone una lectura trágica de la «negatividad sin empleo», que se manifiesta en el deseo como un absoluto de la subjetividad, la voluntad de poder y la dasein heideggeriana en una permanente rebelión contra los cielos vacíos.

Hegel se limitó a poner en conceptos la desesperación y la melancolía que el Romanticismo alemán experimentó ante el creciente vacío de espiritualidad, ante la vulgaridad que la interpretación burguesa y pragmática del mundo estaba alentando por toda Europa. De ahí que la negatividad en cuanto motor del espíritu resulte mucho más convincente que su «superación» definitiva anunciando un final de los tiempos, que, como mínimo, iba a ser muy fácil refutar.

¿Cabe una lectura no trágica, no romántica, de la negatividad hegeliana? Creo que sí, como habría sido posible otra modernidad si en vez de triunfar Descartes y la reducción matemática de la naturaleza, hubiera perdurado el espíritu de los Montaigne, Vico o Cervantes. Es verdad que la conciencia de nuestra temporalidad nos remite a un escenario dominado por la finitud y la contingencia, en un horizonte sin Dios. Pero lo finito no es el negativo impotente de lo infinito, como el tiempo no es la carencia de eternidad. También nuestro tiempo es vida antes de la muerte, tiempo de vida.

En esta perspectiva, la negatividad, motor de la conciencia, se manifiesta como trabajo, como esfuerzo de vivir. José Ortega y Gasset, buen conocedor de la Fenomenología del espíritu, elabora desde Meditaciones del Quijote (1914) una noción de vida como realidad abierta, indeterminada y necesitada de salvaciones. Dichas salvaciones son otra forma de nombrar el trabajo de lo negativo del esclavo hegeliano que transforma la naturaleza; que es técnica, bienes, pero también cultura: ideas, sentido. Ortega prefiere otro juego metafórico menos romántico. La negatividad es reinterpretada como la exigencia de salvar la circunstancia en un sentido histórico-social-político, pero también en un sentido biográfico: justificar la propia existencia. Podríamos decir entonces que, para Ortega, el hombre es el animal que está obligado a, o necesitado de, «salvar» su circunstancia o mundo.

Entre la negatividad dialectizada, destinada a ser superada en un absoluto que se materializa cuando la historia llega a su fin, y la negatividad abocada al absurdo de un erotismo insaciable o de un arte impotente, cabe una tercera lectura: la negatividad referida a un sujeto histórico que asume sin rebelión ni malestar excesivo su condición de ente mortal, desde una comprensión de la realidad histórica sin fin y sin meta, poniendo bajo vigilancia la idea de progreso, sostenida por la creatividad humana —técnica y poiética, es decir, de sentido— y el esfuerzo por rescatar de la ruina y de la melancolía el fracaso en que inevitablemente terminan todas las fundaciones humanas.

¿Cómo pensar nuestro origen animal desde esta interpretación de la negatividad humana?