El abandono de la condición animal no se produce nunca, como bien sabían los «pesimistas» modernos, desde Schopenhauer hasta Freud. Cuando la naturaleza, o lo que sea, suspende en nosotros el orden de los instintos, no pasamos a un plano superior sino que ingresamos en una zona «libre y vacía»,[22] precisa Agamben. Y de ahí la conclusión que establecía en Lo abierto: «El conflicto político decisivo es el que existe entre la animalidad y la humanidad» (p. 102). Ni podemos interpretar al animal como nuestro ideal ni seguir acomodados en el viejo humanismo que sitúa en la coartada teológica de ser descendiente de los dioses una espuria superioridad sobre la bestia. Pero tampoco su opuesto. La animalización de los seres humanos entraña un grave peligro porque no hay regreso a la inocencia animal, sino a la barbarie. Hay pocas dudas, después de lo que ha pasado en el siglo xx, de lo que podemos esperar de los seres humanos cuando se relajan los controles civilizatorios.

Así como el fin de la modernidad ha sido descrito como la imposibilidad de seguir con los grandes relatos, es tentador pensar que al final de la historia nos aguarda el silencio acogedor de una naturaleza en paz consigo misma. Pero eso sólo sucederá si desaparece el animal humano.

DARWINISMO O HISTORICISMO

El hipotético «fin de la historia» exige tomar en serio y asumir la filosofía de Hegel y la interpretación de Kojève: el último acontecimiento histórico fue la batalla de Jena (1806) porque en ella el ejército «revolucionario» de Napoléon derrota y destruye como realidad histórica al Sacro Imperio Romano Germánico. Todo lo que ha venido después, incluidas las dos guerras mundiales y la guerra fría, con su orden mundial en bloques enfrentados, no sería sino el reajuste necesario para que el orden universal basado en los principios y valores de la Revolución Francesa, libertad e igualdad, se convierta en realidad. [23]

Y aunque la hipótesis tiene algo de fascinante, hasta el punto de haber sido reivindicada al hilo de los acontecimientos de 1989,[24] desde el problema que nos ocupa, pensar la nostalgia de lo animal, sólo nos ha conducido a ciertas aporías y confusiones de las que es difícil sacar algo en limpio, más allá de la idea de que hemos partido, a saber, que liquidada la imagen «humanista» de un hombre racional y único entre los animales y superior, por diferente, a ellos, el hombre moderno no ha sabido elaborar su propia genealogía de lo humano. Con una excepción: la biología de Darwin nos sitúa en un incierto horizonte que remite a la vieja sospecha de que somos animales que no sabemos qué hacer, donde situar nuestra animalidad, transformada por obra de la civilización y de la historia, en resto, cuando no en enfermedad.

Fracasos, pues, a la hora de elaborar una imagen sólida de lo humano, más allá del humanismo ingenuo del Renacimiento: por un lado el del darwinismo; por otro, el del historicismo, que podríamos asociar respectivamente a las dos corrientes que alimentan la modernidad: Ilustración y Romanticismo. La ilustración aspira finalmente a cambiar a Dios por la naturaleza, el Dios ingeniero del que habla Voltaire, cuya única tarea es la de haber conformado matemáticamente el universo para que el genio de Newton descubriera sus leyes. Por su parte, el Romanticismo aspira a transformar al hombre en Dios mismo o, en su versión pesimista, a vivir desde una fuerte nostalgia de lo divino. El darwinismo mantiene al hombre dentro de la naturaleza en un esquema materialista bastante simplificado. La naturaleza es lo que describen los científicos, un proceso de cambio, transformación y progresiva complicación desde el hidrógeno hasta nuestro cerebro, que hace la ciencia. Si Locke y Hume hablaban en el xviii de «naturaleza humana», los neodarwinistas mencionan el sistema nervioso central de los seres vivos evolucionados como lo que les proporciona su identidad y su función en la naturaleza. La historia no tiene para ellos más significado que el de las variaciones que, más o menos azarosamente, se van produciendo por efecto de los cambios sociales, económicos, técnicos, dando por hecho que la historia humana no es sino un minúsculo ramal dentro de la gran historia natural. Pero el «hombre» no es el nombre de un problema, de un misterio, de un sentido por descubrir. Homo sapiens sapiens sólo es el nombre de una especie animal que tiene cierta peculiaridad que algunos llaman conciencia, y otros, inteligencia, porque le capacita para descubrir el funcionamiento de ciertos procesos naturales y manipularlos en beneficio de su «adaptación», mejorando sus rendimientos, en «el gran combate» por la adaptación que es la selección natural.

Por eso, creo que tanto el darwinismo como el historicismo del «fin de la historia» fracasan a la hora de ofrecernos una visión consistente de lo humano como tal. El darwinismo sólo habla del soporte bio-animal y el historicismo de su destino «espiritual». Están encerrados dentro de sus respectivas opciones ontológicas: el primero considera a la naturaleza como la realidad primordial a la que se reducen todas las demás; el segundo elige la vida del espíritu como su realidad esencial. El dualismo naturaleza-cultura es coextensivo con el dualismo cuerpo-alma y parecen insalvables. De ahí que el ser humano siga siendo un problema o incluso una enfermedad o una anomalía desde el punto de vista de la naturaleza.

HEIDEGGER

En su crítica al humanismo muestra la insolvencia histórica de la antropología humanista como un producto secundario de la metafísica. El error de la metafísica moderna, nacida del cogito cartesiano, consiste en no haber cuestionado la búsqueda de la esencia de lo humano en su condición genérica de animal. El animal rationale apenas puede disimular su destino como homo animalis, que es lo que hallamos en el fracaso de la modernidad, sobrevenido por su incapacidad de repensar el problema de la animalidad que enturbia la esencia de lo humano: «procediendo así —escribe Heidegger— el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas. Aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica» (266). [25] ¿Qué pasará cuando fracase, por el trabajo de la crítica racionalista, el soporte espiritual o personal del animal humano?

Heidegger había preparado la respuesta a esta cuestión con anterioridad a plantear la crítica al humanismo clásico. En un curso dictado en Friburgo en el semestre del invierno de 1929-1930, «Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad»,[26] Heidegger despliega, a lo largo de más de doscientas páginas, su reflexión sobre la frontera entre lo humano y lo animal. Tenía claro que era ya el problema filosófico central de todas las antropologías del siglo xx.

La tesis es de sobra conocida: la diferencia específica entre lo humano y lo animal es que el animal es el ser vivo «pobre en mundo». Aunque la idea que guía la reflexión heideggeriana es que el término «mundo» no puede referirse en absoluto al animal. Se dice en sentido análogo como cuando, siguiendo la tesis de Uexküll, se habla de umwelt, mundo circundante. Para Heidegger lo propio del animal es el «estar cautivado» dentro de un círculo de percepciones que determinan sus respuestas: «el perturbamiento es la condición de posibilidad de que el animal, [27] conforme a su esencia, se conduzca en un medio circundante, pero jamás, ya en un mundo» (291). En resumen, el animal vive confinado en lo que Heidegger denomina «anillo de desinhibición», que contiene la totalidad de las «notificaciones» que le agitan. [28] La agitación, correlato del «estar encajado» que padece el animal, es el resultado del «estar absorbido por los impulsos» que le llegan del medio. El animal siempre «está referido a lo otro». Y concluye: «En el estar cautivado en su agitación, el animal siempre impulsa su hacer, en el estar abierto, hacia aquello a lo cual está abierto» (313). Y «a lo que abre» es al anillo de desinhibición, configurado por todos los ingredientes que hacen posible la vida del animal de que se trate, por ejemplo, los impulsos de autoconservación, de reproducción, etcétera, que conforman la estructura del «estar encajado» de la vida animal y son su esencia (314).

Me llama la atención que Heidegger se sirva de una expresión aparentemente inocua: el animal es pobre en mundo, cuando en realidad está construyendo la diferencia más radical entre lo humano y lo animal que haya pensado la modernidad: el anillo de desinhibición sólo es un simulacro de mundo. Tener o no tener mundo no es cuestión de grado. Mundo es «lo presente en cuanto tal: esto significa presente en su ser presente, en tanto que ente. En el perturbamiento [estar encajado] lo ente no es manifiesto para la conducta del animal, no está abierto, pero […] tampoco está cerrado» (301). Simplemente está fuera de la esfera del ente. Y, por eso, no tiene percepción sino un simulacro de percepción.[29]

Pero estas precisiones en torno al animal iban a adquirir todo su alcance cuando sirvieran de sostén, veinte años después, a un texto programático y polémico como resultó ser Carta sobre el «humanismo» (1946). Aquí se extraen todas las consecuencias del abismo que nos separa del animal y que había quedado oculto durante toda la modernidad filosófica que, como hemos visto, termina, por doble vía, en el reconocimiento de una animalidad que impone su presencia (¿y autonomía?) después de siglos postergada y hundida por el triunfo del espíritu racionalista. Y eso es lo que Heidegger reprocha a la tradición humanista, haber ignorado pensar el abismo que nos separa del animal: «De entre todos los entes, presumiblemente el que más difícil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado, está separado de nuestra esencia existente por un abismo» (268).

Y añade una observación que puede resultar en un primer momento chocante: «podría parecer que la esencia de lo divino está más próxima a nosotros» pero es un expediente, creo, destinado a enfatizar el mencionado abismo respecto de lo animal. Y es que la lejanía en que está lo divino nos resulta más familiar que «ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable» (Ib.).

El humanismo culminó, y en eso hay que darle la razón a Heidegger, en una visión del fin de la historia, examinada más arriba, en la que el animal regresa después del fracaso del espíritu. En la lectura que hace Heidegger de la modernidad como culminación de la metafísica en el sistema de Hegel y en sus dos «inversiones», la de Marx y la de Nietzsche, parece asumir ese mismo escenario de la consumación de nuestra historia europea y la exigencia de pensar un paso más allá. Pero del homo animalis al homo humanus que Heidegger aspira a rescatar no tenemos más sostén que un nuevo modo de pensar, ni teórico ni práctico, un pensar que «consiste en rememorar el ser y nada más» (292). «Poca cosa si lo que sabemos es que apenas tenemos palabras para mentar al ser». Aunque: «El pensar conduce a la existencia histórica, es decir, a la humanitas del homo humanus, al ámbito donde brota lo salvo» (Ib.). El lector no ha de esperar aclaración alguna sobre ese «brote de lo salvo».

De estas ambigüedades ha vivido parte de la filosofía académica las décadas siguientes. En lo que respecta a nuestra cuestión, la nostalgia del animal, por lo menos sabemos que es en el campo de la existencia histórica y no en la historia natural donde tiene sentido nuestra búsqueda. Aunque quien se mueva en la estela de la reflexión heideggeriana no podrá experimentar dicha nostalgia ya que este sentimiento no tiende puentes sobre los abismos. Sólo quien tiene en su genealogía, es decir, en su cuerpo mundano, la vivencia de lo animal, puede rememorarla.