Su pensamiento podía nutrirse de las más diversas fuentes, como el historicismo de Ortega y Gasset, el personalismo de Gaos, la fenomenología o el positivismo lógico, sin, por ello, abandonar sus convicciones políticas. Estamos hablando de un filósofo que no necesitaba refugiarse en ninguna capilla, que no reconocía más que la solidez de las ideas y de los argumentos. Un pensador crítico que no se amedrentaba ante ningún prejuicio, cualesquiera fueran sus colores.[xi]
A continuación, me gustaría resaltar la labor de Pedro Stepanenko (1960), quien hoy encabeza la dirección del IIFL-UNAM. Stepanenko es un ejemplo de este perfil de investigador que no está cerrado a una sola área y, aunque ha desarrollado principalmente su trabajo dentro del campo de la epistemología y la filosofía de la mente, a partir de su interés en la obra de Kant y del rescate del escepticismo clásico —sobre todo el escepticismo pirrónico—, al mismo tiempo, no ha dejado de lado el diálogo con otras perspectivas de la filosofía, como la historia de la filosofía moderna, el pesimismo alemán y la metafísica en su sentido clásico. Entre sus obras destacan Categorías y autoconciencia en Kant. Antecedentes y objetivos de la deducción trascendental de las categorías (2000) y Unidad de la conciencia y objetividad. Ensayos sobre autoconciencia, subjetividad y escepticismo en Kant (2008). El doctor Stepanenko también se ha interesado por el pensamiento de Arthur Schopenhauer, estudiándolo de manera rigurosa, lo cual dio como resultado una selección y un comentario de los fragmentos que él consideró más representativos de su obra principal, El mundo como voluntad y representación. La antología Schopenhauer en sus páginas fue publicada por el Fondo de Cultura Económica en 1991.
Otro de los investigadores sobresalientes en el área de la filosofía analítica es Carlos Pereda (1944), investigador emérito del IIFL-UNAM, quien ha desarrollado su labor en torno al análisis de la herramienta central, no sólo de la filosofía, sino de cualquier disciplina: la argumentación. De ahí que la obra del doctor Pereda sea extensa y tenga de correlato el acercamiento a más ámbitos de la filosofía, analizando la argumentación dentro del derecho, la ética, la epistemología y la retórica, tratando de encontrar la naturaleza y el modo legítimo para construir un pensamiento certero. Pereda, al igual que Guillermo Hurtado, ha desarrollado una labor significativa en el rescate de la historia de la filosofía en México, clasificando sus épocas y ponderando su pertinencia. Ante tan detallados y amplios análisis de las tradiciones filosóficas mexicanas hechas por ambos, a mí sólo me quedaría mantener un silencio derivado de la admiración, sin embargo, me arriesgaré a continuar este recorrido.
¿UNA FILOSOFÍA MEXICANA?
Resulta interesante ahora plantearse si hay o no una filosofía mexicana. Considero que esa pregunta se puede hacer en cualquier latitud del mundo: ¿existirá la filosofía japonesa, por ejemplo? Sin embargo, es más fácil responder cuando uno se pregunta por la existencia de una filosofía griega o teutona. ¿En qué radica la afirmación inmediata de una filosofía alemana? Pienso que en la aparente originalidad de sus problemas y en la continuación renovada de los temas tratados por la tradición griega, a la par de la cantidad de textos que exhiben una sólida tradición que traza conflictos a partir de una terminología propia, de un discurso creado por conceptos característicos de un autor o conjunto de autores que con el paso del tiempo van renovándose.
Contrariamente a lo que algunos acostumbran, me parece inválido menospreciar la filosofía que se ha hecho en México, tildándola de no tener originalidad o de ser una mera repetición de lo aprendido del bagaje europeo. Si bien no podemos negar que somos herederos de un idioma, de valores y fórmulas de pensar europeas, romper dicho vínculo es absurdo e imposible, al igual que hacer depender la originalidad de dichas características. Sería como derrumbar los ladrillos y darse cuenta de que los cimientos siguen ahí trazados e imborrables.
Ante este legado de aprendizajes bilaterales mediados por la conquista, adquirimos también el hábito de hacer filosofía y, sin embargo, eso no negaría la capacidad de hacer una filosofía mexicana, por el solo hecho de que ejercemos un pensamiento desde nuestras propias posibilidades no sólo geográficas, sino de infraestructura académica e intelectual, que atiendan a una serie de problemas culturales y sociales característicos de nuestro propio contexto; necesidades y condiciones muy distintas a las de Europa. Reconocer esto ampliaría la discusión con respecto de nuestras oportunidades históricas, sin por ello volvernos repetidores de viejos paradigmas o renovadores absolutos de una filosofía que comenzara desde cero. Porque, como asertivamente escribe Guillermo Hurtado, en su libro El búho y la serpiente:
[…] La filosofía mexicana no tiene por qué tratar de inventar el hilo negro o de ocuparse exclusivamente de nuestras peculiaridades, sino que puede ser tan universal como cualquier otra y debe aspirar a ello, pero para llegar a la universalidad buscada debe comenzar por una reflexión honda y genuina que parta de su circunstancia cultural e histórica, y que además contribuya a la discusión filosófica y existente de una manera original y sólida.[xii]
Sobre esta posibilidad de la existencia o ausencia de un pensamiento exclusivamente mexicano, derivada de la pregunta más general sobre la identidad nacional, liderada por Antonio Caso (1883-1969) y José Vasconcelos (1882-1959) —quienes después formaron el Ateneo de la Juventud—, se construyen las bases modernas de una filosofía que se preguntaba por la identidad del mexicano y la originalidad de su pensamiento. Pero el Ateneo no sólo heredó una pregunta y una metodología importantes para los latinoamericanistas y mexicanistas actuales, sino que sus ideas influyeron en un cambio de paradigma educativo y político. Recordemos que el Ateneo de la Juventud fue un movimiento contestatario contra el positivismo, y en buena medida sus ideas retroalimentarían la estructura de la UNAM, institución de la cual tanto Caso como Vasconcelos fueron rectores.
Del grupo Hiperión, Leopoldo Zea es una influencia importante para los latinoamericanistas o mexicanistas y sigue gozando de actualidad. Fallecido en 2004, legó una interpretación optimista sobre las posibilidades de una filosofía latinoamericana, mediante artículos que hablaban sobre la necesidad de superar el sentimiento de inferioridad frente a lo europeo, para asumirnos como pensadores de temas universales, que más allá de ese atroz sentimiento de conquista y de la imposibilidad de negar el pasado pudiéramos «convivir con los otros, nuestros semejantes, con sus diversas e ineludibles expresiones. Compartir lo que juntos han hecho en la larga historia de dominación imperial»[xiii] y, por ello mismo, tener la capacidad de regresar a lo que nos es propio. El mero hecho de preguntarnos por la inexistencia de una filosofía latinoamericana abre la pauta para construir de facto una filosofía latinoamericana. Superar la dicotomía entre el conquistado y conquistador concede la oportunidad para volvernos capaces de ejercer una filosofía auténtica y universal, «porque cuanto más capaces seamos de reconocer y actuar sobre nuestra realidad como naturaleza y de relacionarnos con los otros sin manipularlos»[xiv] más factible será no sólo la filosofía en el sentido libertador que Zea quisiera conseguir, sino también lo serán «las utopías».
En los noventa, Zea radicaliza su discurso ante el fin del socialismo real y el apogeo del capitalismo, este último como el origen de la barbarie y la marginación. Su filosofía deja de ser una consciencia solamente del ser «nuestroamericano» para convertirse en bandera e himno de la resistencia y la lucha contra la explotación y la opresión del sistema capitalista.
Carlos Pereda comenta que la filosofía de Leopoldo Zea generalmente se la puede estudiar desde dos perspectivas: en primer lugar, como ese pensamiento que construye una historia de las ideas, no sólo filosóficas sino también políticas, en México y Latinoamérica, por lo cual de él podría extraerse un análisis crítico del contexto social y cultural del continente; y, en segundo lugar, la postura de aquellos filósofos que lo estudian bajo el propósito de encontrar algo como «el telos de la filosofía de la historia latinoamericana»,[xv] de espíritu emancipador y descolonizador. Esto último es la inspiración de Enrique Dussel, filósofo nacido en Argentina, pero que ha desarrollado gran parte de su labor en México. Para el también profesor emérito de la Universidad Autónoma Metropolitana, la tarea fundamental de la filosofía consiste en «asumir el punto de vista del oprimido y, desde ahí, llevar a cabo una crítica de las injusticias vigentes»;[xvi] sin embargo, mientras que en Zea no hay un marxismo o una teología declarada para Dussel esto resulta fundamental.
Dussel se ha dedicado a desarrollar una filosofía muy crítica del eurocentrismo y la dominación axiológica impuesta en Latinoamérica por los países conquistadores. La filosofía de Dussel es también una sugerencia, de naturaleza radical, a la descolonización y a recuperar eso que es lo más originario de nuestra América, una vocación que existe desde aquel Leopoldo Zea más mesurado.
