Otro filósofo importante, también seguidor del marxismo y lector profundo de las ideas de Leopoldo Zea, es el nacionalizado mexicano Horacio Cerutti (1950), adscrito al Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la UNAM, quien comenzó en la filosofía de la liberación y que en su encuentro con Zea y su relectura de José Martí lo llevó a consolidar el pensamiento «nuestroamericano», emplazado en una revaloración del concepto de la utopía. Tanto Cerutti como Enrique Dussel le confieren una renovada importancia al marxismo, lo cual se entiende debido a la circunstancia histórica por la que los dos autores atravesaron en el pasado. Ambos argentinos experimentaron la dictadura militar en carne propia y cada uno, en diferentes años, arribó con la bandera de la filosofía de la liberación a México, utilizando como medio una hermenéutica del oprimido que deriva en última instancia de la renovación del marxismo: una de las pocas armas teóricas que existía hace unas décadas para combatir la visión de los regímenes totalitarios latinoamericanos y para enfrentar las dictaduras.
En lo personal, no estoy muy convencida de las llamadas filosofías de la liberación. Considero y enfatizo, como había subrayado al inicio de este apartado, que la filosofía mexicana no puede ser una filosofía conflictuada con gran parte de la herencia y la riqueza axiológica e intelectual traída por la conquista. Reducir la filosofía latinoamericana a ser la hija rebelde de los colonizadores me parece más bien limitarla a una comprensión dualista entre opresor y oprimido y a una serie de explicaciones generalizadoras que ya no logran abarcar la complejidad económica, cultural y política de nuestra sociedad. Si se le hubiera de conferir un propósito práctico al latinoamericanismo, preferiría que se fundara en una destrucción de la comprensión dualista de la vida, oscilante, por ejemplo, en la idea del dominado y el dominante, del conquistado y el conquistador.
¿Cómo comenzar a cambiar esta comprensión dualista en la que incurren algunas de las filosofías descolonizadoras? Primero, es necesario asentir que tenemos una tradición lingüística, axiológica y sociocultural heredada de Europa y que eso nos condiciona la tradición de hacer filosofía, pero que no significa que ésta deba estar envuelta en la tediosa reflexión sobre cómo dejar de ser los oprimidos del mundo, un pensamiento maniqueo que a estas alturas ha dado mucha tela que cortar a los intelectuales para generar una comprensión complotista y paranoide de la realidad.
No estaría de más que algunos filósofos dejaran el mesianismo que los arroja a derogar todo lo que huela a europeo para conformar, desde un cierto patrioterismo sin crítica, la nación del pensamiento latinoamericano. Lo que hay que hacer es configurar planteamientos resolutivos que derrumben el tan acostumbrado dualismo entre opresor y oprimido, donde todo se engloba en una hermenéutica del poder y que olvida el objetivo principal de la filosofía: proyectarse como un pensamiento capaz de ir más allá de cualquier pueblo, país o continente, pero que también encuentra su originalidad al preguntarse por su historia y sus circunstancias echando mano de las herramientas que le ha otorgado su pasado.
Citando una vez más a Guillermo Hurtado: «La originalidad de un pensamiento filosófico debe juzgarse en el contexto de diálogo específico, y es en ese contexto que tiene que ser ampliativo, no repetitivo».[xvii] Un pensamiento que no dialoga con la tradición, que pretende anular gran parte de esa herencia cultural, intelectual y política traída por la «colonización», no parece ser una filosofía que trate de ampliar o construir desde un modo realista una resolución a los problemas contemporáneos, sino que pareciera aspirar, desde una ambiciosa pero utópica destrucción, a empezar todo desde cero, incluso si eso implicara una refundación de la cultura.
DIATRIBA. POR UNA FILOSOFÍA DE ALTAMAR
En alguna charla que Pedro Stepanenko tuvo con el profesor japonés Hirotaka Nakano, comentaba que el sistema que evalúa a los investigadores mexicanos, y que les concede su lugar dentro de la Universidad, los obliga a publicar la mayor parte de su trabajo en inglés y en revistas de alcance internacional porque, como todos sabemos, de otra forma resulta imposible conseguir una posición universitaria. Pero para llegar a estas revistas, que sería la estrategia previa para conseguir vivir de la filosofía, «muchas veces los académicos tienen que estudiar los últimos debates en los mencionados países en que habrán de publicar, elegir temas y metodologías relevantes en éstos y expresar sus argumentos en un estilo aceptable»,[xviii] por no decir riguroso. El problema es que, como bien sabe Stepanenko, gran parte de estos procedimientos muestran una incongruencia entre lo que se quisiera hacer «como filósofos sinceros» y lo que la mayoría se ve forzado a hacer para mantener el puesto universitario. Dichas prácticas, dice Stepanenko, podrían ser consideradas como una «heteronomía», una falta de voluntad de escribir como a uno se le pegue en gana y de investigar sobre lo que a uno le interese más, en aras de conservar un puesto de investigador universitario.
Creo que sí se da esta heteronomía en nuestra academia filosófica mexicana actual, que contribuye a la falta de originalidad y creatividad de sus planteamientos, asociada al hecho de que el estilo polemista, expansivo y de alto impacto social que sí tuvieron algunos de nuestros filósofos del siglo pasado, tales como Antonio Caso, José Gaos, Luis Villoro, Fernando Salmerón o Ramón Xirau, vaya desapareciendo. Sin embargo, es evidente que gran culpa de ello se debe a los parámetros impuestos por lo que vendría a llamarse la profesionalización de la filosofía, que, a partir de una serie de formalidades institucionales, de una estadística fría basada en medidas cuantitativas antes que cualitativas, aspira a legitimar la producción filosófica. No quisiera adentrarme más en este asunto, ni tampoco pelearme con la profesionalización de la labor del filósofo, que al mismo tiempo le ha hecho tanto bien y le ha conferido rigor y seriedad a su ejercicio. Lo que sí quisiera es dejar una sugerencia final, un esbozo utópico de lo que para mí habría de ser un filósofo cuando logre superar estas rencillas que la burocracia y la tecnocratización del pensamiento le han impuesto.
Me gustaría llamar a este tipo de filósofo «el filósofo de altamar». Ese pensador que le apuesta a una escritura más creativa y audaz, la que en algún sentido podría sostener cierta originalidad en sus palabras. Pero para ello es necesario salirse de esa isla encerrada por muchos tabúes y prejuicios epistémicos de la filosofía a veces mal llamada «de cubículo», una nomenclatura válida quizá para ejemplificar la labor del comentador y del crítico.
Este filósofo de altamar huye de la isla, emprendiendo un viaje hacia la inmensidad del océano, lo cual le posibilita navegar en cualquier latitud, publicando, debatiendo ideas y formulando preguntas sin mayor problema o discriminación tanto en una revista académica como en un periódico o revista literaria. Un filósofo que a veces tendrá que convertirse en buzo para explorar las profundidades de la criptología universitaria y, después, salir a la superficie airoso, con la capacidad de divulgar y expresar dichas ideas con claridad, incluso frente al individuo menos docto de su comunidad. En este sentido, considero que es urgente concederle más valor a la divulgación, que deje de ser juzgada como un mero divertimento de menor jerarquía o relevancia intelectual. Pienso en la divulgación como una apuesta por el pensamiento de alto impacto, una manera de contribuir a que la filosofía regrese al ágora y encuentre nuevamente su relevancia social y cultural.
El filósofo de altamar tiene la capacidad de edificar teorías transversales, que mantienen bien puestas sus raíces en la profundidad de la tierra —mostrando continuidad con la tradición filosófica que le precede, exhibiendo respeto y admiración del mentor que las alentó, aunque no por ello siendo acríticos o repetitivos— y, por tanto, pueden ser comprendidas desde la mirada obsesiva del especialista, del comentador, del crítico; pero también florece hacia la superficie, germinando hojas nuevas, de colores filosóficos vistosos, que pueden ser apreciados y entendidos, asimismo, por el lector común, ajeno a la especialización erudita.
El hecho de que una tradición filosófica logre entrar en contacto con un público más amplio no significa que se ultrajará la seriedad de dicho pensamiento. Quizá ésta sea la bocanada de aire que nuestra filosofía mexicana necesita para seguir a flote.
[i] Carlos Pereda, Conversar es humano, México D. F., El Colegio Nacional, 1991, p. 7.
[ii] Antonio Zirión Quijano, «Sobre el colorido de la vida. Ensayo de caracterización preliminar», en Acta Fenomenológica Latinoamericana, vol. I, Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica de Perú, 2003, p. 221.
[iii]Ibídem, p. 214.
[iv] Ángel Xolocotzi, Una crónica de «Ser y tiempo» de Martin Heidegger, México D. F., Ítaca/BUAP, 2011 y Heidegger y el nacionalsocialismo. Una crónica, Madrid, Plaza y Valdés, 2013.
[v] Ricardo Salles y Marcelo D. Boeri, Los filósofos estoicos. Ontología, lógica, física y ética, Sankt Augustin (Alemania), Academia Verlag, 2014 (col. Studies in Ancient Philosophy, 12).
[vi] Ricardo Salles, Los estoicos y el problema de la libertad, México D. F., Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2006.
[vii] Guillermo Hurtado, «La dictadura del paper», La Razón, 2016. Recuperado de <https://www.razon.com.mx/la-dictadura-del-paper/>.
[viii] Luis Villoro, Creer, saber, conocer, México D. F., Siglo XXI, 2003, p. 223.
[ix] Ibídem, p. 227.
[x] Ibídem, p. 233.
[xi] Pedro Stepanenko, «Luis Villoro, ciencia y sabiduría», Revista de la Universidad de México, núm. 125 (2014), p. 42.
[xii] Guillermo Hurtado, El búho y la serpiente. Ensayos sobre la filosofía en México en el siglo xx, México D. F., UNAM, 2007, p. 45.
[xiii] Leopoldo Zea, «Filosofar desde Latinoamérica, filosofar de excelencia», Signos Filosóficos, núm. 9 (enero-junio 2003), p. 297.
[xiv] Ídem.
[xv] Carlos Pereda, La filosofía en México en el siglo xx. Apuntes de un participante, México D. F., Conaculta, 2013, p. 32.
[xvi]Ibídem, p. 33.
[xvii] Guillermo Hurtado, cit., pp. 43 y 44.
[xviii]Hirotaka Nakano, «Is there Japanese/Latin American philosophy? A reflection on philosophy in university», International Journal of the Philosophical Association of Japan, núm. 1 (2017), p. 151.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]
