En este sentido, el texto, la poesía, es una figuración del cuerpo humano, pero no del cuerpo anatómico, sino del erótico, y como tal se pone en juego. No puede sorprendernos, entonces, que la poesía en la obra de Gonzalo Rojas tenga, como la Realidad, cuerpo de mujer. Para explorar esta dimensión de la obra del poeta, me interesa citar uno de los poemas donde esta triple figura de la Mujer-Poesía-Fundamento encarna con mayor rotundidad. El texto lleva por título «Teresa»:
«En cuanto a mí me embrutecí / de ti oliéndote al galope todo el cuero, esto es / toda la fragancia de la armazón, el triángulo / convulso, me / –a lo largo de tu espinazo– embrutecí / de ti, por / demasiada arpa, por / viciosilla arcangélica, aleteante / la nariz, por pájara / afro y a la vez exenta, por / motora a diez mil, por / oxígena de mi oxígeno me / embrutecí de ti, por / esas dos rodillas / que guardaron todo el portento / diáfano, por / flaca, por / alguna otra vertiente / que no sé, por adivina / entre las adivinas esto quiere decir por puta / entre las putas, por santa / que me dio a comer visiones en / la mácula de la locura / del castillo interior que ando buscando en / la reniñez, por / la gran Teresa caliente de Babilonia que eres, alta / y sagrada, por / cuanta hermosura enloquecedora hay en la Poesía para mí / me embrutecí de ti. // A lo que ella aullando: –Tengo una grande y determinada determinación de no parar hasta llegar, venga lo que viniere, suceda lo que sucediera,trabajare lo que trabajare, murmure quien murmurare, siquiera me muera en el camino, siquiera se hunda el mundo».[i]
En este poema, la figura de la santa de Ávila se torna un vértice privilegiado en el que convergen poesía, erotismo y mística. El símbolo es muy elocuente. La Poesía encarna en un cuerpo femenino que «embrutece» al yo lírico hasta la locura. Hay una fisicidad innegable e íntima en un contacto que se da, en un principio, por el camino del olfateo de la piel entera hasta la vulva. Pero, curiosamente, el aturdimiento que sufre quien enuncia proviene de la percepción de cierta cualidad «de arpa» que posee Teresa y que resulta excesiva, embriagante. Rojas compara frecuentemente los cuerpos femeninos con arpas, cítaras y violoncelos. Los instrumentos de cuerda comparten el carácter curvilíneo de la feminidad y hacen un guiño a la figura de la lira órfica. De esta manera, el poeta hace una simbiosis entre la mujer y la poesía. Sin embargo, estos instrumentos no únicamente simbolizan una palabra engarzada en la musicalidad, sino que, máxime en los casos de la cítara y el arpa, son tradicionalmente símbolos cósmicos en los que cada cuerda corresponde a un plano del universo, aluden a la integración del cielo y la tierra y representan, a menudo, la escalera mística.[ii] Así, en la figura de la Mujer-Arpa queda plasmada la totalidad de la cosmovisión del poeta chileno: se trata de una fémina corpórea y terrena, mujer y palabra, con la facultad de otorgar la comunión con lo sagrado mediante el erotismo. Los adjetivos con los que la califica, «adivina», «puta» y «santa», hacen alusión a sus capacidades de visión, participación y unión.
La Poesía encarnada en un cuerpo femenino y la relación con ella concebida como un acto erótico trascendente vuelven indispensable la mención de la cábala. Ciertamente, la mística judía no es uno de los referentes frecuentemente citados cuando se estudia la obra de Gonzalo Rojas. Sin embargo, no hay duda de que pueden encontrarse ciertos paralelismos, ya estos hayan sido motivados por una influencia directa o, más probablemente, suscitados gracias a una convergencia legítima en la concepción de la lectura y la escritura.
La cábala es una técnica de contemplación religiosa que se sustenta en el análisis semántico, es decir, se trata de un método que aspira a conocer a la divinidad directamente a través de medios lingüísticos. De acuerdo con Angelina Muñiz-Huberman:
La doctrina de la cábala parte de la teoría de las emanaciones divinas o sefirot que unen a un Dios trascendente con el mundo. Recurre a símbolos, mitos y misterios de interpretación. Su preocupación fundamental es: 1) La búsqueda del nombre de Dios, que aun en el caso de ser hallado, sería impronunciable; 2) el principio de la Torá como un organismo, con cuerpo y alma; y 3) el principio del infinito significado del mundo divino.[iii]
La vía cabalista se inicia con la combinación de las diez sefirot (gloria, sabiduría, verdad, bondad, poder, virtud, eternidad, esplendor, fundamento y una letra, álef, impronunciable), que personifican las emanaciones divinas o los nombres más comunes de Dios, y con las veintidós letras del alfabeto hebreo, que poseen igualmente un carácter sagrado y son capaces de participar la divinidad según se las combine.
En la visión cabalista, no fue la palabra hablada sino la escritura la que dio cuerpo e infundió alma al universo recién establecido. Dios no pronunció sino que escribió su creación y las letras conformaron, ellas mismas, el espacio y tiempo que sustentan el cosmos. Estas grafías han quedado plasmadas en la Torá, infinita en su sacralidad y su significado. Los cabalistas más fervientes han llevado la santidad de las Escrituras tan lejos que han llegado a sostener que Dios mismo es la Torá. De ser así, las letras serían el cuerpo místico de Dios y Dios mismo sería el alma de las letras. Esta idea deriva naturalmente de la concepción de la Torá como un organismo vivo.[iv] La noción explica también por qué los místicos judíos no buscan en las Escrituras una serie de verdades inamovibles, sino la comunión con la vida divina. A los tres niveles de interpretación enlistados normalmente –literal, hagádico o narrativo y filosófico-alegórico–, los cabalistas añadieron un cuarto nivel, el teosófico-misterioso, que es precisamente el nivel místico en el que el lector de las Escrituras se funde con ellas.
Si la Torá es un cuerpo, la relación con Ella, la unión con la Escritura, tiene un carácter irremediablemente erótico. De acuerdo con Esther Cohen:
«Si es cierto que Dios es, para la mística judía, un ser andrógino desplegado en la escritura, el Texto con mayúsculas es, de manera puntual, su cuerpo femenino expuesto al lector y al amor divino. Ella, la Torá, es una bella doncella que paciente aguarda la llegada de su amante. El lector es el amante que al leer seduce y al interpretar goza, porque no hay mejor unión mística que aquella que acude al llamado de la mirada, pero también del tacto».[v]
Y, en efecto, en el Zohar, uno de los textos más relevantes de la cábala hispanohebrea, el lector entregado de la Biblia juega el papel del amante a quien la amada revela poco a poco su intimidad y sus misterios. Moisés de León, autor del libro, describe la Torá como una doncella bella y majestuosa, oculta en su habitación palaciega. La muchacha «tiene un único amante que vive oculto y del cual nadie conoce su existencia. Por amor a ella, él se pasea continuamente alrededor de la puerta de su casa. ¿Qué hace ella? Abre un pequeño resquicio en esa recámara oculta donde se encuentra, muestra por un momento su rostro al amado e inmediatamente se esconde de nuevo».[vi] Poco a poco, respondiendo minuciosamente a la paciencia y devoción de su adorador, la doncella se desprende de velos y puertas y se revela completa. Su amante es, entonces, un maestro y su esposo.
Otro poema de Gonzalo Rojas que puede ilustrar la confluencia con este enfoque de la mística cabalística es «Vocales para Hilda», texto que dedicó a su segunda esposa, Hilda R. May. En él, vuelve a desplegarse esa particular trinidad en la que la Fémina, el Absoluto y la Poesía –equiparables con la Doncella, Dios y la Escritura– ostentan la misma fisonomía que se ofrece al sujeto lírico de manera tangible y corpórea. Cito a continuación un fragmento:[vii]
«La que duerme ahí, la sagrada, / la que me besa y me adivina, / la translúcida, la vibrante, / la loca / de amor, la cítara /alta: //tú, // nadie / sino flexiblemente / tú, / la alta, / en el aire alto / del aceite / original / de la Especie: // tú, // la que hila / en la velocidad / ciega / del sol: // tú, // la elegancia / de tu presencia / natural / tan próxima, / mi vertiente / de diamante, mi / arpa, / tan portentosamente mía: // tú, // paraíso / o / nadie, / cuerda / para oír / el viento / sobre el abismo / sideral: // tú, // página / de piel más allá / del aire: // tú, // manos / que amé, / pies / desnudos / del ritmo / de marfil / donde puse / mis besos: // tú, // volcán / y pétalos, / llama, / lengua / de amor // viva: // tú».[viii]
En el texto, Gonzalo Rojas identifica a su mujer con elementos trascendentes e hieráticos. Así, la llama «sagrada», «traslúcida», «paraíso o nadie», «alta en el aire alto del aceite original de la Especie». También le otorga una existencia corpórea con la que se relaciona eróticamente. «La que me besa y me adivina», dice de ella estableciendo una correspondencia entre el beso y la visión; la llama «loca de amor», como los místicos; hace referencias concretas a su materialidad: «Manos que amé, pies desnudos del ritmo de marfil donde puse mis besos». Pero en esa última imagen se vislumbra ya el rostro de la poesía: los pies están hechos de ritmo. Y no es la única. Del mismo modo, la nombra «cítara alta», «mi arpa», «cuerda para oír el viento sobre el abismo sideral», «página de piel» y, en una transmutación de la poesía de san Juan de la Cruz, el poeta le dice a su mujer «llama, lengua de amor viva». En su poema más vehemente, el santo equipara a Dios con una «llama de amor viva»; al agregar a esta imagen la palabra «lengua», Gonzalo Rojas contagia la poesía de ese ardor divino y ancla a la divinidad tanto en la existencia poética como en la de su mujer.
Decisivamente, entonces, tanto en la cábala como en la poesía de Gonzalo Rojas la escritura proporciona un conocimiento de lo divino que se despierta mediante el contacto: las letras son recorridas, acariciadas. El erotismo y la corporalidad no permanecen nunca en la mera metáfora y contagian también la lectura y la escritura. En palabras de Cohen:
«Quien participa de la lectura del cuerpo divino hace uso de sus ojos, pero también de su voz, de su balanceo, del tacto con la escritura o, como diría Roland Barthes, leemos con todo el cuerpo, con el estómago, con la biblioteca que llevamos dentro, etcétera. El encuentro con el otro es ante todo reconocimiento de su alteridad corporal y espiritual. Por ello, la experiencia de la lectura-escritura de un cuerpo que adopte las líneas de la figura femenina sirve como soporte para elaborar lo que podríamos llamar una erótica de la escritura y, también, por qué no, una erótica de la lectura» (159-160).[ix]
