En su Borrador para un diccionario de las amantes, publicado originalmente en 1976, Monique Wittig y Sande Zeig se propusieron redefinir el amor. No solo es este abecedario el esbozo de un mundo íntegramente habitado por amigas amantes, con sus rituales, sus cantos y sus ídolos, como ya lo fuera, a su modo, el imaginario que Wittig desplegó en Las guerrilleras. El Borrador levanta también el acta de un conjunto de prácticas amatorias y hedonistas que resignifican el sueño y el descanso como el más sublime de los encuentros. Los pueblos de mujeres allí evocados construyen sus ciudades y sus comunidades a través de lo que me gustaría llamar los vínculos del sueño. Esta camaradería propone que cualquier comunidad es siempre una codurmencia o un descanso compartido. Allí, la relación entre cuerpos que se acompañan cuando la conciencia vuela es el primer dato político, pero también una convivencia basada en el placer de no hacer, sino en habitar. Quiero alargar este sueño unos minutos más y pensar en el amor y la camaradería a partir de esta hipótesis.
«Vivir ante todo» es el lema de estas sociedades lesbianas, y las delicias y placeres de la pereza son su motivación primera, su conditio sine qua non y su conditio per quam. Con ellas, cualquier reflexión sobre aquello que Michael Hardt, leyendo a la Kollontai, denominó «amor rojo» ha de conducir a una investigación sobre la organización política del descanso: la consonancia entre condiciones materiales para atender una necesidad fisiológica, el cultivo de las relaciones afectivas libres y la celebración de un placer colectivizado. Nos permiten así articular una política del buen vivir –y del buen amar–. ¿Dormirás conmigo? ¿Dormiremos juntas a cielo abierto? ¿Querrás que te duerma? He ahí las preguntas para pensar y hacer el amor, un amor que se conoce no por sus obras sino por sus siestas.
Así, las autoras definen la comunidad como un «espacio compartido por varias amantes que han decidido compartir sus sueños, sus lechos, sus iniciativas, sus formas de vida, sus actividades, su alimentación, sus descubrimientos, sus amores». El amor se politiza, pues, al revertir el proceso de privatización del sueño que caracteriza la Modernidad europea. Dormir y descansar, un conjunto de prácticas habitualmente circunscritas a la familia, se convierten en un asunto público y pierden su carácter privado para designar un ejercicio político de apoyo mutuo y atención a la vulnerabilidad de los cuerpos. La pregunta política por el buen (con)vivir se reformula como un buen dormir, de modo que una comunidad no se establece a partir de la acción, de la obra o del trabajo —atributos todos ellos de un sujeto masculino patriarcal—, sino desde el cuidado y lo que autoras como Helen Hester han denominado la socialización del trabajo reproductivo. Nos instituimos como comunidad cuando juntamos nuestras camas, y ese nuevo conjunto de lechos articula el espacio político desde lo que Adriana Cavarero denominó «geometría de la inclinación»: la verticalidad del sujeto agente, autónomo e independiente, cuyos valores metafísicos y cualidades estéticas regulan las sociedades europeas, cede su señorío a la horizontalidad de los cuerpos, pues no hay cuerpo que no se tumbe ni requiera de otros cuerpos que lo reciban, lo sostengan, lo acompañen.
De ahí que las autoras se preocupen también por resignificar la práctica del dormir. «Dormir ha dejado de practicarse en las horas opuestas a las de la vigilia. Las amantes duermen a cualquier hora», sentencian las autoras. Desligan así el sueño de su función meramente fisiológica, y de su comprensión habitual como recuperación para volver al trabajo. Esta liberación resignifica el dormir y libera su potencia de placer. Prosiguen:
Dormir ha cambiado de sentido, al mismo tiempo. Es así que una amante dice corrientemente a su amante, «Yo te duermo». Dormir a alguien quiere decir a la vez dormir a su lado y hacer el amor con ella.
Dormir a alguien tiene prioridad sobre muchas otras actividades. Se le llama muchas veces «el ejercicio de la pereza total / la suprema delicia».
A través de esta propuesta, las autoras conciben el sueño como un ritual del cuidado promiscuo, por emplear la expresión de The Care Collective. La promiscuidad del mismo reside, en primer lugar, en que su economía no está regulada por relaciones de parentesco: allí cualquiera puede dormir a salvo y placenteramente, acompañada o no, en cualquier lugar. Dormir juntas puede implicar intimidad sexual o no, y no está reservado ni a la pareja ni a las criaturas recién nacidas con sus xadres: es una práctica gustosa de cuidado entre amigas. Tampoco resulta peligroso ni estigmatizado dormir en espacios públicos: aquí la revolución afectiva consiste en sacar las camas a la calle. Pero la codurmencia es también una práctica promiscua porque revuelve la concepción del tiempo y del espacio. Las sociedades europeas que se gestan como resultado del largo proceso de industrialización de Occidente y se organizan en torno al trabajo abstracto conciben, como es sabido, el tiempo y el espacio de forma extensiva, como conjunto de elementos homogéneos, continuos y, en el caso del tiempo, perfectamente sucesivos. A partir de esta comprensión del tiempo, vinculada a un régimen laboral que ya no se orienta a las tareas o a las necesidades, sino a la productividad, se organiza toda la vida moderna, bajo un compás que sustituye los ciclos naturales de luz y cualesquiera otros criterios vinculados a la vida material y sus biorritmos. No por nada lamentaba Debord en los setenta que la vida individual no tenía historia: no supo que la escribiríamos soñando.
El sueño, con sus fases y devenires, reclama una concepción intensiva, discontinua del tiempo, y así se convierte en un ritual de cuidado placentero. El hallazgo de Wittig vincula la pereza con la participación política en un proyecto de buen vivir. El sujeto político de la Historia ya no es exactamente un trabajador, ya no se mide o se valora por su fuerza de trabajo; antes bien, es un durmiente, o un colectivo durmiente. No vive para trabajar, sino que descansa para vivir, ante todo. Y así se sueña un sujeto colectivo tumbado, que desplaza su rol económico para afirmar, en el cuidado y el descanso, su capacidad política. De este modo, el destino de la política no es progresar ni crecer, sino más bien habitar, estar, organizar la holgura. Tal es el centro vacío de una comunidad que sigue preguntándose cómo dormiremos juntas esta noche. Si la escucha era, decía Ahmed, una virtud feminista, esta se afina y se cultiva cuando atendemos el sueño de las demás.
El culto al descanso libre se hace posible mediante un conjunto de infraestructuras del sueño que las autoras evocan en su diccionario. Allí donde habitan las amantes hay multitud de «agujeros de la pereza», oquedades en los lindes del bosque dispuestas para el sueño de una o varias amantes. Se describen también unos “sacos de la pereza”, que se cuelgan en árboles como el baobab —llamado “árbol de la pereza”—, que podemos imaginar como hamacas o telas en forma de capullo para procurar el reposo. En esas comunidades hay, además, un ingenio llamado «huevos de la pereza», que designa otro dispositivo público para facilitar la pausa y el sueño. Junto con estas infraestructuras, se documenta en diversas entradas la práctica de dormir junto a «animales de cama», tales como las gatas, los jaguares y las serpientes, y de denominar «cobertores del sueño» a los brazos y piernas con los que las amantes se abrazan cuando reposan.
En esta línea, el concepto de «Habitación» (que traduce el francés habitation, casa o vivienda) se redefine como sigue:
La noción de habitación fue sustituida por la de refugio [abri]. Es necesario abrigarse del sol, de la lluvia, del viento, del frío, del día. Pero no se está obligado a vivir toda la vida en la misma habitación. […] Sea cual sea su forma, son habitadas para una, dos o varias personas.
La comunidad de amantes, articulada en torno a los placeres de la pereza y del sueño, acaba con lo que Federici denominó clásicamente división sexual del trabajo, y, por ende, con la segregación de espacios, capacidades y cuerpos que esta conllevaba. Como colofón de las otras infraestructuras del sueño, esta habitación nómada supone una elaboración literaria de una ciudad de los cuidados más allá de la heterosexualidad obligatoria y de la disgregación del espacio público en relaciones interfamiliares. ¿Cómo sería una ciudad orientada al descanso, donde cualquiera pudiera amar, abrigarse y dormir en cualquier lugar de forma segura y gratuita?
Esta elaboración política y deseante de los vínculos del sueño reaviva el sentido etimológico del término «camaradería». Como observa Joan Corominas en su diccionario etimológico, el término se refería, en su origen, a los soldados que dormían en la misma cámara. El traspaso del marco bélico a un contexto obrero es más que comprensible, tanto por la evidencia histórica como por la disciplina que comparten ambos espacios. No obstante, este sentido de codurmencia ha sido tan desatendido como habitualmente lo es el trabajo reproductivo, el sentido político del descanso y, claro, los placeres de una pereza liberada de su connotación peyorativa cristiana y capitalista. La privatización del sueño en Europa nos impide acceder a un imaginario amplio de prácticas de colecho y codurmencia que encontramos tanto en países asiáticos como en épocas anteriores a la industrialización. También nos impide valorar que, durmamos solos en nuestra cama o acompañados, dormir nunca es un acto solitario: siempre requiere de la confianza y el abandono radical en otros seres, estén más cerca o más lejos.
En el ensayo monográfico que Jodi Dean le dedicó a la pertenencia política, el término camaradería aparece acertadamente diferenciado de otros vínculos afectivos tales como la fraternidad, la amistad o el romance. Dean aporta una definición antagonista del término vinculada a la lógica del partido: «Subrayo al camarada como una figura genérica de la relación política entre quienes están del mismo lado de una lucha política», indica. «Los camaradas», continúa, «son quienes se vinculan entre sí de manera instrumental, con un propósito común: si queremos ganar —y tenemos que ganar—, debemos actuar juntos». La circunscripción de este término a la lógica del partido, y la larga crisis de los partidos políticos en Europa, cuyas gramáticas de la insurrección y la revuelta, como ha probado Mikkel Bolt Rasmussen, prescinden de ellos, constituyen una importante limitación en el uso de este término, y lo convierten en una apelación al deber (¡tenemos que unirnos!) sin preguntarse precisamente por lo que impide realizarlo: la erosión de los vínculos afectivos y su fragilidad en un mundo que solo gira a favor del narcisismo y la competencia. Con Wittig y Zeig, nuestra hipótesis es que la camaradería designa, en efecto, los vínculos del sueño, y una comunidad organizada en torno al buen vivir y el descanso colectivo. El placer y no el deber, la escucha y no el interés pueden todavía diferenciar el espacio político del meramente económico.
Un modo provechoso de pensar en el poliamor consiste en referir con el término, por decirlo à la Rancière, a una redistribución equitativa de las relaciones, las capacidades y las prácticas a las que los cuerpos tienen acceso. Brigitte Vasallo explicaba clásicamente que desjerarquizar el amor romántico y revalorizar las relaciones de amistad era un modo de hacerlo, y trataba de evitar que el poliamor perdiera su capacidad crítica atrapado por el sentido neoliberal de consumo sexual de cuerpos que desde hace mucho han normalizado las apps de citas. En este sentido, una escena de poliamor o, como preferiría aquí, amor rojo, consiste en la redistribución equitativa del descanso, en hacer del sueño una práctica colectiva. El poliamor no consiste, entonces, únicamente en pluralizar los vínculos amorosos, sino en transformar las condiciones materiales y afectivas en que estos pueden vivirse. Una comunidad de amantes no es necesariamente una pareja ampliada, ni una red de relaciones individuales que se administran con mayor flexibilidad, sino una forma de desprivatizar el amor, el descanso y la reproducción de la vida.
En este sentido, el «amor rojo» que Aleksandra Kollontai imaginó como una fuerza de camaradería permite desplazar la cuestión desde la libertad de amar a varias personas hacia la posibilidad de construir un mundo en el que amar, cuidar y descansar dejen de ser privilegios privados y se conviertan en prácticas compartidas. La codurmencia designa el sueño como asunto público y hace de las ciudades espacios donde celebrar el descanso y la holgazanería. Si hoy en día el acceso al descanso está condicionado por las encrucijadas de raza, sexo y clase, y un sleep gap marca las distancias entre privilegios y carencias; si hoy en día el trabajo reproductivo que garantiza el descanso recae en cuerpos migrantes que nunca pueden descansar, una de las escenas disensuales y redistributivas que inaugura el amor rojo es justamente el reparto equitativo del descanso, el principal garante de la dignidad material de los cuerpos.
Aunque la hipótesis del amor rojo implica también una reflexión sobre el placer, sus condiciones materiales, su visibilidad y su acceso. Por ello, esta comunidad de amantes no se limita a socializar el descanso; antes bien, hace del descanso una práctica libre y gustosa, más allá de su carácter fisiológico. La comunidad de amantes es una comunidad de placeres precisamente porque es una comunidad perezosa. La pereza se define en el Borrador como un «estado placentero de ocio practicado hasta el límite y de manera sistemática por casi todos los pueblos de amantes», y se describen lugares y objetos que la cultivan (como la hierba fresca o el brotar del agua). La expresión «golosa de sueño» designa «una amante que gusta de hacer dormir a su amante», y la indolencia se designa como «pereza amorosa del placer».
Además, nos cuentan las autoras que la modorra y los sueños de la pereza son de las actividades que más se cultivan, en muchas ocasiones con la ayuda de «hierbas del sueño» y otras plantas alucinógenas. Se trata de una comunidad que se construye mientras se duerme, que se teje en el «territorio exterior interior» de los sueños. Así, el amor no se limita a hacerse cargo de la vulnerabilidad ajena; también consiste en procurar, compartir y celebrar el placer de la otra persona. El «yo te duermo» no significa solo «yo te sostengo», sino también «yo te doy placer», y, especialmente, «qué placer que vivas», más allá de lo útil o el mérito. Mi deseo es tu deseo, mi dicha de vivir crece con tu dicha de vivir. En todas estas prácticas horizontales, una cosa se hace patente: la desestabilización de todo narcisismo, una escena de singularidad, de no-totalización. El gusto por abandonarse en las demás, por convivir y transformarse gracias a la atención de las demás, es más intenso y precioso que cualquier placer de conservar el ego y sus mitologías. Placidez y no agitación, ritual y no crecimiento, sosiego y nunca estrés, atención sin consumo, distancia generosa y no unión asimiladora: tales son los modos del amor y la pereza.
En su Borrador, Wittig y Zeig le dieron al amor rojo la forma de una cama ancha donde cupieran muchas amantes. «Yo te duermo» designa un vínculo del sueño, pero también es expresión de una camaradería política asentada en el buen vivir y en los placeres de las compañeras. El placer y sus promiscuidades se convierten en una inesperada senda hacia la justicia social, para un aprendizaje de la vida que encuentra en la escucha y el sueño del otro su primera lección. Como un sueño, íntimo y desconcertante, así se quieren las amantes. Porque el amor, si es rojo, se celebra de día y de noche con los ojos cerrados.
