El sujeto sensible está comprometido, atado, implicado con aquello que ve y siente. Por mucho que juegue a la distancia, por mucho que invente mediadores, desde la probeta al telescopio. De hecho, una de las estrategias clásicas de la filosofía, hoy casi desaparecida, fue la noción de «identificación», la capacidad del filósofo de ejercer la simpatía con las cosas, de «congeniar» con ellas (algo que difícilmente puede hacerse si se multiplican los mediadores, y no me refiero sólo a la cámara de burbujas o el espectrómetro de masas, también hablo de operadores lógicos o conceptuales). Llevamos tres siglos construyendo el gran objeto. Como apunta Merleau-Ponty, la inventiva en el manejo de la algoritmia no ha evitado una teoría del conocimiento conservadora, que tiene la necesidad de exceptuarse de las relatividades que establece (por ejemplo, las consideraciones de escala, y, en este punto, ayuda Whitehead: «La escala de observación crea el fenómeno»), como si quedarse fuera de juego el precio que ha de pagar por sus triunfos. Se entiende por física cierto modo de operar con los hechos mediante algoritmos, cierta práctica del conocimiento cuyos únicos jueces son los que poseen el instrumento.
«Si se ha perdido la coincidencia no ha sido por casualidad, si el ser se oculta es porque el estar oculto es un rasgo del ser, y ningún descubrimiento lo hará comprender». El ser es como Apolo, hijo de la distancia. Es esencial al ser, ser a distancia, ser horizonte. De ahí que Merleau-Ponty sostenga que la relación con el ser «no es la relación frontal del espectador y el espectáculo, sino que es como una complicidad, una relación oblicua y clandestina». Hay verdad y hay juego en esta última afirmación. Es posible co-incidir con las cosas, aunque esa correspondencia no se da sin una diferencia previa, y ahí está el misterio (incrustados, pero no del todo). Ése es el «buen error» de la filosofía.
FUERA DE MÍ
Merleau-Ponty desarrolló su filosofía de la percepción mientras combatía por la resistencia en la Francia ocupada. En diálogo con Husserl y la psicología de la Gestalt, busca una nueva relación entre conciencia y mundo, más allá del empirismo clásico y del materialismo, más allá también del racionalismo y del idealismo. Le interesan las realidades concretas y parte del postulado según el cual la percepción no es una ciencia, ni siquiera una toma de posición deliberada, sino el trasfondo mismo sobre el que se destacan todas nuestras ciencias, acciones y creencias. Se resiste a aceptar la noción de conciencia como interioridad y a considerar el cuerpo como una «cosa». La conciencia está comprometida con el mundo en un sentido casi nupcial. Añade que la verdad no habita en el «hombre interior», es más, que no hay tal hombre interior, el hombre está en el mundo, no sólo sumergido en él, sino atravesado por él, y solamente en el mundo conoce. El hombre es ya mundo y, cuando cree conocer, es ya percepción. «Hay un hombre efectivo, real, concreto, que no se limita a poseer conciencia o cuerpo o a enfrentarse con una realidad externa, sino que es conciencia y cuerpo».
Advierte a los matemáticos que la verdad lógica o matemática no es intemporal, sino algo reconocible en todo aquel que participa de una situación dada. Ninguna idea, por muy abstracta que sea, es separable del proceso de la vida. Ninguna visión puede ser abstraída, separada del resto de las cosas, sin ser, al mismo tiempo, parte de un proceso vivencial. Por muy alta que la situemos, por muy elevado o ínfimo que sea su ámbito de existencia, ya sea el infinito o el cero, cada vez que se los piensa, se viven desde una determinada posición. El cero y el infinito, en principio tan abstractos, son privativos y vividos según la circunstancia. Al margen de dicha vivencia todo se oscurece en la especulación pura.
Reducir la conciencia a la cosa o la cosa a la conciencia es negar la realidad concreta. Y previene a los neodarwinistas de que no hay «accidentes» en la historia, ni en la vida, pues tanto una como otra asimilan los azares para convertirlos en razón. Estamos «condenados al sentido» y no podemos hacer nada, no podemos decir nada sin que adquiera un nombre en la historia. La fenomenología, como toda genuina filosofía, no es una doctrina, es un «movimiento», es laboriosa, «como la obra de Balzac, Cézanne o Proust», y goza «del mismo género de atención y asombro, de la misma exigencia de consciencia, de la misma voluntad de captar el sentido del mundo…».
Sus reflexiones sobre la percepción se cierran con una cita de Saint-Exupéry que parece sacada de un manual de ética budista: «Tú te alojas en tu acto mismo. Tu acto eres tú […]. Te canjeas […]. Es tu deber, tu odio, tu amor, tu fidelidad, tu invención […]. El hombre no es más que un nudo de relaciones, las relaciones son lo único que cuenta para el hombre». Se regresa a la tesis inicial, no hay hombre interior. «Nada me determina desde el exterior, no porque no me solicite, sino al contrario, porque de entrada estoy, soy, fuera de mí y abierto al mundo». No solamente «estamos» en el mundo, sino que «somos» mundo. Viviendo mi propio tiempo puedo comprender el tiempo, el abstracto y el de los demás.
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El ver no es un acto del sujeto, acontece en un espacio intermedio entre el yo y el mundo. Un ámbito que Kant llamaba «trascendental» y que Merleau-Ponty llama «quiasmo» (chiasme), que podría traducirse por «encrucijada». Así, la oposición entre cuerpo y espíritu se supera mediante el concepto de carne (chair), que no ha de entenderse como «sustancia», sino como «elemento», en el sentido de los presocráticos. Al igual que en Heráclito en todo latía el fuego, en Merleau-Ponty en todo lo animado late la «carne», espíritu materializado, materia espiritualizada. Así, la relación entre conciencia y mundo se concibe más allá del materialismo y del idealismo, más allá del empirismo y el racionalismo, todos ellos, y cada uno a su manera, reduccionistas. Frente a éstos, se postula el cuerpo como vehículo del ser en el mundo. Un cuerpo que no es objeto de conciencia, sino punto de partida de toda percepción. El mundo no está frente al cuerpo como un objeto, está presente como punto de referencia.
NUESTRA CONDICIÓN DUAL
Merleau-Ponty defiende la condición dual del hombre, propone pensar la dualidad, pero combate el dualismo. El dualismo es esa doctrina que postula dos principios fundamentales y, al mismo tiempo, cierto tipo de antagonismo entre ellos, cierta incompatibilidad. El pensamiento dual, por el contrario, reconoce esa partición, si bien establece entre ambos principios una relación de complementariedad. Una relación magnética y cómplice. De ahí que se haya dicho que su filosofía es una filosofía del «entrelazo» (l’entrelacs, tan cuántico), del quiasmo, del encuentro y el movimiento, de las idas y venidas de un cuerpo consciente y de una conciencia corpórea. El dualismo es tan viejo como Platón o el maniqueísmo. La vieja oposición entre la carne y el espíritu recorre el pensamiento medieval. Reaparece en Descartes, con su teoría de las dos sustancias (pensamiento y extensión) y resurge en Locke (enmascarada) con la distinción entre cualidades primarias y secundarias. En el ámbito de la moral, el mejor ejemplo es la problemática kantiana entre la necesidad y la libertad.
Asumir la dualidad evitando caer en el dualismo (el amor exige dos y, si se cuenta al amor mismo, ya son tres). Como Novalis, Merleau-Ponty reconoce una verdad del dos, una tensión esencial que no debería dirimirse, que no debería desembocar en dicotomía. Pensar la dualidad supone renunciar al reduccionismo que proponen tanto el materialismo (todo es materia) como el idealismo (todo es mente). Entre la dimensión natural y la dimensión espiritual no hay una heterogeneidad excluyente. Fertilidad del dos, el cojo y el ciego de la filosofía samkhya, el espectador y la bailarina y su juego de seducciones. Todo dualismo es en el fondo un duelismo, un duelo entre dos en el que sólo uno queda en pie. Merleau-Ponty se rebela contra esa oposición entre naturaleza y espíritu, que es la versión refinada de otra oposición, entre ciencias y humanidades, y cuyas versiones se multiplican (alma-cuerpo, experiencia-razón, sujeto-objeto, lenguaje-pensamiento, etcétera). Para comprender las relaciones entre la conciencia y la naturaleza, es mejor suponer que no están enfrentadas, que no son antagónicas o incompatibles. Pero el pensamiento dual no necesita, como en Hegel, un tercer término, una síntesis. O mejor, ese tercer término, esa síntesis, es la propia vivencia de esa tensión interna. Un esfuerzo de mediación continuo que no admite soluciones definitivas (la dialéctica es válida mientras se vive, cuando se hace doctrina, se dogmatiza).[1] Una filosofía caminera, en la encrucijada, como la del mejor Machado.
