LA SOLEDAD

El miedo a la soledad es motivo fundacional de un célebre pasaje de la Gran upaniṣad del bosque.[23] En el principio este universo era el sí mismo (ātman) y tenía forma de persona (puruṣa). Miró a su alrededor y no vio nada. Sintió miedo. Y le pareció extraño pues no había nadie a quien temer. Se dijo: «Yo soy» y con ello nació el sentido del yo, la idea de una identidad propia. Pero el sí mismo no gozaba de la existencia, pues quien está solo no puede compartir su alegría. Entonces deseó compañía. Y como tenía el tamaño de un hombre y una mujer abrazados, decidió dividirse en dos. De él nacieron el hombre y la mujer. De ahí que uno mismo, la propia identidad, sea sólo una mitad, una mitad que ha de completarse. Él se unió a ella y de ambos nació el género humano. Pero ella se preguntaba: ¿Cómo puede unirse a mí después de haberme engendrado? Sintió vergüenza y decidió esconderse. Se metamorfoseo en vaca y él en toro para unirse de nuevo a ella. Así nació el ganado. Entonces ella se trasformó en yegua y él en semental. Nacieron los equinos. Y así, sucesivamente, cambiando de disfraz, nacieron las cabras, los asnos, las ovejas y todas las parejas de animales, hasta las hormigas. De este modo surgió la creación y todo el que lo sabe se recrea en ella. Acto seguido, con su boca y sus manos, creó el fuego, que todo lo devora, de ahí que en este mundo todo sea alimento y comedor de alimentos. La oblación vertida en el fuego recuerda ese gesto original. Todo lo que es húmedo lo creó del semen y eso es el soma, el alimento, mientras que el fuego es el que devora. Desde entonces los hombres, cuando cultivan el ardor, son capaces de desafiar a los dioses.

Del primogénito surge el deseo que dará lugar al mundo: el deseo de compañía. De él, nacerán los dioses y el resto de las cosas. Pero no será Prajāpati el que lleve a cabo el despliegue de lo creado ni la regencia del mundo. Confía la primera tarea a Vac, la palabra, y la segunda a los dioses, en quienes delega la soberanía. Como el dios de los gnósticos o el En-sof de los cabalistas, se retira y se reserva para sí lo ignoto, lo desconocido, la pura indeterminación, lo que trasciende todas las cosas. Desde entonces, el mundo estará siempre abierto a las preguntas, a la aventura interminable del conocimiento. Los himnos de Rgveda, sus metros, son escaleras, permiten moverse por los diferentes ámbitos de lo divino. Un himno tardío del Ṛgveda lo llama el embrión dorado, el que «otorga el aliento y la energía a los seres, y al que los dioses obedecen».[24] En todo caso, cuanto más avanza la creación, más se deshace Prajāpati en ella, más se diluye su identidad. La creación no ocurre de una vez por todas, supone una serie de gestos difíciles, a veces fallidos. Finalmente lo abandonan los siete alientos vitales (los Saptaṛsi) y los treinta y tres dioses, dejándolo de nuevo en la soledad original, exhausto, vacío, olvidado, borrado del culto y de la historia, en el estrato más misterioso e inaccesible.

Hemos visto que por la boca engendró Prajāpati a su primogénito, Agni. El fuego es el agente fundamental del metabolismo del mundo, la boca que todo lo devora y el mensajero del diálogo entre lo visible y lo invisible. Alrededor del fuego gira todo el orden sacrificial. Desde entonces el mundo de aquí bajo será el lugar donde unas bocas devoran otras bocas. Y, de un modo muy freudiano, en el instante de la creación, Agni se vuelve hacia su creador con la boca abierta. No hay nadie más, es el único ser al que podría devorar. Del miedo del progenitor emana otro ser, Vāc, la palabra. Mediante ella evitará que su hijo lo devore, mediante ella realizará la ofrenda que calmará el hambre de su hijo. Este es el acto fundacional del sacrificio. Pero hay un problema: no hay nada que ofrendar pues no existe todavía la materia, solo el progenitor, el fuego y la palabra (un electo que parece concebido por Heráclito). Prajāpati se frota las manos y del calor del contacto emana un líquido parecido a la leche. Y en ese momento, una voz que parece venida de fuera, pero que es su propia voz, le sorprende y le ordena que ofrende. Y esa primera ofrenda, auspiciada por el miedo y la palabra (mediante la invocación svāha), será el modelo de todos los sacrificios.[25] Desde entonces los hombres lo imitan celebrando en sus casas el agnihotra, el sacrifico original, fundamento de todos los demás, que consiste en verte leche en el fuego, en la aurora y el crepúsculo, todos los días de una vida. Una ofrenda que se extenderá a los cambios de fase de la luna y a los cambios de estación. Siempre entre las «junturas» del tiempo, cosiendo las heridas del tiempo (que es Prajāpati), las articulaciones desencajadas del progenitor, y contribuyendo a la continuidad ininterrumpida del tiempo.

 

LA MUERTE Y EL HAMBRE

La muerte es inherente a la creación. La muerte es hambre y el hambre está sujeta a todo lo que se alimenta y crece. Según esta lógica, no hay creación sin extinción. Tras un tiempo dedicado a engendrar criaturas, Prajāpati vio de pronto que le pesaban. Lo arrastraban hacia abajo con una gravedad amenazante. La muerte (Mṛtyu) se instaló en la matriz de Prajāpati y se adhería a las criaturas conforme salían. Por eso los seres tienen una cita con ella. De esa cita no se libran ni siquiera los dioses. Para combatir la muerte, Prajāpàti cultivó el ardor interno durante mil años, que era la duración de su propia vida. Así, el que da la vida, aquel al que todas las criaturas deben su existencia, consagra su propia vida a vencer la muerte. Duelo interminable, de resultado incierto, cuyo desenlace lo dicta el ardor (tapas). La tierra fue refugio donde atenuar el miedo a la muerte, y acogió sobre su piel los sacrificios bajo la atenta mirada de la noche que «nos mira con sus incontables ojos».[26]

Otros mitos asocian a Prajāpati con la muerte misma, esa que aterroriza a los dioses y a los hombres, y para atenuar ese miedo inventan el sacrificio, que enseña a ir más allá de la muerte, apilando ladrillos que figuran un pájaro. Pero la muerte reclama su parte y esa parte es el cuerpo, «nadie es inmortal con el cuerpo, aquel que haya de volverse inmortal (no todas las almas lo son), mediante el sacrificio o mediante el conocimiento, sólo podrá serlo después de separarse del cuerpo».[27] Además, el trago amargo de la muerte es un incordio recurrente. No sólo se muere una vez, sino que hay que pasar por una cadena de muertes (punarmṛtyu). El audaz buscará un modo de escapar a ese destino.

 

EL DESMEMBRAMIENTO PRIMORDIAL

El sacrificio no es algo excepcional, sino que forma parte del curso natural de las cosas. Todo el mundo es un perpetuo sacrificio, de ahí que cualquier fenómeno natural tenga su correspondencia ritual. Esta idea tiene su relato cosmogónico. Un célebre himno del décimo ciclo de Ṛgveda concibe la creación como el sacrificio de un hombre primordial.[28] No hay creación a partir de la nada sino más bien una diversificación y un reordenamiento del mundo a partir de un material preexistente. Esa distribución afecta tanto al orden físico como al social. Según este mito, el hombre primordial (puruṣa) tiene incontables cabezas, ojos y pies, y se extiende por todas partes, impregna la tierra y es todo lo que ha sido y lo que será. Es padre de los inmortales y de aquellos que crecen mediante el alimento. Tan pronto como nació, se extendió sobre la tierra, hacia el este y hacia el oeste. Los dioses lo sacrificaron. El hombre primordial fue la ofrenda del sacrificio. La manteca clarificada fue la primavera; el verano, la leña; el otoño, la oblación. Los dioses, los ṛsī y los Sādhya lo ataron al poste sacrificial, lo ungieron sobre la hierba sagrada y lo sacrificaron. De ese sacrificio, nacieron los animales del bosque, las aves del cielo y los animales domésticos de las aldeas. De él nacieron los himnos, los metros, las fórmulas litúrgicas y los cantos. De él nacieron los caballos, las cabras, las vacas y las ovejas.

Cuando desmembraron al Puruṣa hicieron diversas porciones. Los brahmanes fueron su boca, sus brazos los guerreros, sus muslos los mercaderes y sus pies los campesinos. La luna nació de su mente, el sol de sus ojos. De su boca, Indra y Agni; de su aliento vital, Vāyu, el viento. De su ombligo nació la atmósfera; de su cabeza, el cielo; de sus pies, la tierra; de sus orejas, el firmamento. De este modo, fueron creados los mundos. Siete palos rodeaban el fuego del sacrificio, cuando los dioses ataron al Puruṣa original como animal sacrificial. Y este sacrificio instauró el orden del mundo, que es el orden del dharma, un orden que implica lo físico y lo moral, un universo etificado. Y esos poderes alcanzaron la bóveda del cielo y todo el espacio que se extiende hasta donde habitan los Sādhya y los dioses.

 

EL ENIGMA DE LA IDENTIDAD

Prajapati, el dios creador, origen de todo lo existente, no está seguro de existir. «¿Quién soy yo?», se pregunta. Por eso lo llaman «quién» (Ka), porque es, en sí mismo, interrogante. Garante de la pregunta última y fundamental y de todas las demás preguntas e inquisiciones que de ella se derivan. Las dudas de Prajapati sobre su propia identidad dan, paradójicamente, origen a todas las identidades. Todas las identidades surgen de él, que parece no tener ninguna. También todos los opuestos, que es la materia de la que está hecha lo manifiesto. Una vez lleva a cabo el gesto fundacional, da un paso al lado, dejando que se desate la carrera de los seres, que es la carrera de las identidades. Seres, por otro lado, más que dispuestos a olvidarlo. Ése es Prajapati.

El enigma de la identidad, que atenaza a Prajāpati, se transfiere a los hombres. Nadie sabe en verdad quién es. Un tema que desarrollará en profundidad el budismo. Detrás de un nombre hay siempre otro nombre y, como trasfondo, la pura indefinición, la inmensidad sin márgenes. Deseo puro, ardiente y dolorido, de la creación, ése es Prajāpati y eso somos, en cierto sentido, nosotros, los hijos del primogénito, que sólo conocemos el hambre o la fuga

Prajāpati es el sacrificio de la identidad. La capacidad de asumir la duda sobre la propia existencia. Y así se celebra, conforme nacen de él las criaturas, conforme nacen las identidades. De ahí que para la cosmología védica, la teología sea fundamentalmente liturgia, de ahí que no haya nada tan natural como el ritual. El sacerdote imita los gestos del sacrificio original para que la creación continúe, para que sigan naciendo identidades abocadas al sacrificio. Ésa es la visión vertiginosa que nos propone la cultura védica y de la que el budismo se ofrecerá como solución.

 

 

[1] RV 10.90.

[2] RV 10. 90. 13-14.

[3] La imagen de un cosmos privado de conciencia es una contradictio in terminis, algo que han imaginado muchos (entre ellos Richard Dawkins y sus seguidores) pero que, como sostuvo Berkeley, nadie ha logrado nunca representarse. Y, sin embargo, fue la visión del positivismo que dominó Europa en el siglo xix y sigue teniendo numerosos incondicionales.

[4] TB 2.2.9.1 y 2.5.11.4. La presencia del concepto en el Ṛgveda es frecuente, Calasso lista 116 menciones al término manasā, «mentalmente» o «con la mente», y  añade: «nada semejante puede encontrarse en otros textos fundacionales de una civilización. Es como si los hombres védicos hubieran desarrollado una peculiar lucidez y obsesión en relación con ese fenómeno que llamamos manas, “mente”, y que se les imponía [quizá debido al consumo de soma] con una evidencia desconocida en otras latitudes». Roberto Calasso, El ardor, Anagrama 2016, pág 148. El paréntesis es mío.

[5] SB 3.2.1.18. El brāhmana de los cien caminos. Texto extensísimo y de venerable antigüedad, rico en elucubraciones y detalles sobre el ritual, ofrece una compleja teoría del sacrificio. Su parte final constituye la Bṛhadāranyaka Upaniṣdad. Ambos texto comparten, como uno de sus protagonistas, a Yājñavalkya. La multiplicidad de modelos cosmogónicos, sus incontables variantes, pueden provocar la indiferencia y el desánimo del lector. A veces, se tiene la sensación de asistir a un torrente discursivo en el que falta ese autodominio, esa canalización de las energías creativas, que está en el fondo de todas las prácticas de la cultura mental.

[6] Los Saptaṛsi o siete esclarecidos son ensalzados en muchos lugares en la literatura védica. Los saṃhita no los mencionan por su nombre, aunque sí aparecen en textos védicos posteriores (brahmaṇā y upaniṣad). La lista más antigua de los siete sabios aparece en el Jaiminiya Brahmana 2.218-221: Agastya, Atri, Bhardvaja, Gautama, Jamadagni, Vasistha y Viśvamitra. La Bṛhadāranyaka-upaniṣad (2.2.6) ofrece una lista ligeramente distinta. Se consideran hijos de la mente de Brahmā.

[7] El Sāmaveda es, según Frits Staal, el Ṛgveda arreglado para el canto. Contiene un total de mil ochocientas diez estrofas, de las cuales mil quinientas cuarenta y nueve estrofas son copia de los libros 8 y 9 del Ṛgveda, compiladas de un modo diferente, y con algunas estrofas repetidas en distintos lugares. Apenas tiene setenta y cinco estrofas originales, pero incorpora la notación musical de las melodías, probablemente las más antiguas conocidas. El Yajurveda se centra en la liturgia y el ritual, y una tercera parte de sus contenidos procede del Ṛgveda. El Atharvaveda se incorpora al canon védico posteriormente y recoge la colección del atharvan, un legendario sacerdote del fuego. La trasmisión oral a lo largo de los siglos de sus setecientos sesenta himnos (1/6 del Ṛgveda) no ha conservado el rigor de los otros tres vedas.

[8] Un buen informe de dichos procedimientos lo encontramos en El sánscrito, de Filliozat, Herder, 2018.

[9] Toda abstracción es una «extracción» de datos en función de determinados intereses.

[10] RV 9.112.

[11] RV 10. 129. 4.

[12] Una historia que se narra en SB 14.1.1 y a la que se alude en  RV 1.117.

[13] RV 1.32.

[14] Los siete ríos del Punjab, testimonio de la llegada de los indoeuropeos a dicha región.

[15] JB 2.218-221.

[16] BU 2.2.6.

[17] RV 1.164.

[18] RV 1. 179.

[19] El mantra Gāyatrī, también conocido como Sāvitrī, es un mantra muy venerado del Rgveda (Mandala 3.62.10), dedicado a Savitr, el dios sol. Gāyatrī es el nombre del metro védico en el que se compone el verso. Su recitación está precedida por oṃ y la fórmula bhūr bhuvaḥ svaḥ, conocida como mahāvyāhṛti, o «gran expresión». Se trata de un mantra que se cita extensamente en textos védicos y postvédicos, en la Bhagavad Gita, Harivamsa, y Manusmṛti.  También es alabado por el Buda en el canon pali. El mantra fue parte importante de la ceremonia upanayana para varones jóvenes en el hinduismo, y los movimientos modernos reformistas difunden su práctica para incluir a las mujeres y todas las castas, su uso está ahora muy extendido. oṃ bhūr bhuvaḥ svaḥ / tatsaviturvareṇyaṃ/ bhargo devasyadhīmahi/ dhiyo yo naḥ prachodayāt (RV 3.62.10). Aunque carece de sentido traducir los mantras, una traducción literal sería. «Que alcancemos la excelsa gloria de Savitar: que el dios ilumine nuestro entendimiento».

[20] Los indios son el único pueblo cuyo patronímico proviene de una lengua extranjera, el griego.

[21] Salvo en algún detalle, sigo la traducción de Fernando Tola. Himnos del Rig Veda. Sudamericana. 1968, pág. 85.

[22] RV 10.61, RV 1.71, RV 1. 164.

[23] BU 1.4.1.

[24] RV 10. 121.

[25] La invocación sacrificial svaāha implica la primera y la tercera persona: la propia voz y la de un testigo. Se pone de manifiesto mediante la palabra (vāc), como cuando uno se habla a sí mismo.

[26] RV 10. 127. 1.

[27] SB 10. 4. 3. 9.

[28] RV 10.90.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]

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