POR JUAN CARLOS ABRIL

Las maneras del agua se inserta en la tradición de la poesía mística experimental cristiana del Siglo de Oro, a través del tamiz y los matices del siglo xxi. En primera instancia, santa Teresa de Jesús y, en segunda instancia, san Juan de la Cruz, afrontaron la reforma en el siglo xvi de la Orden de Nuestra Señora del Monte Carmelo, los carmelitas descalzos. La regla —perteneciente a las mendicantes, frente a las monásticas o las regulares— buscó retornar a la vida centrada en Dios con toda sencillez y pobreza, como la de los primeros eremitas del monte Carmelo, que seguían el ejemplo del profeta Elías, quien se refugió en una cueva, y había realizado la primera resurrección datada —documentada como hecho «literario» en la Biblia— de la historia. La orden, también llamada Orden de los Carmelitas, surgió en el siglo xii, cuando san Bartolo del Monte Carmelo y un grupo de ermitaños se retiraron a vivir en el monte Carmelo, considerado el jardín de Tierra Santa. En 1562, santa Teresa de Jesús fundó el primer convento de carmelitas descalzas en la ciudad de Ávila; posteriormente, junto con san Juan de la Cruz, fundó el ramo de los carmelitas descalzos. A partir de estos hechos, que motivarían el Libro de las fundaciones, Guiomar de Ulloa se considera pieza clave en la fundación del primer convento de San José en Ávila y, durante su vida, mantuvo una estrecha relación de amistad con santa Teresa de Jesús, con quien compartió inquietudes intelectuales y espirituales. En casa de Guiomar, la santa se restableció en varias ocasiones de sus afecciones y dolencias (véase «La cura», 2016, p. 61)[i] y hoy en día su figura benefactora se está revalorizando. Buena muestra de ello es el poema «Guiomar de Ulloa» (2016, pp. 75 y 76), que reivindica su amistad cómplice y mecenazgo: «Sabía mi necesidad, porque era testigo / de mis aflicciones / y me consolaba harto, porque era tanta su fe / que no podía sino creer / que era espíritu de Dios / el que todos los más decían era del demonio» (2016, p. 75), intertexto del Libro de la vida (capítulo 30, 3), junto con este otro pasaje del mismo poema, en el que también se intercala un fragmento (capítulo 7, 20) en cursiva: «Pero las viudas son grandes amenazas / pan de sospecha en tiempos de sospecha / siembras de duda de las bocas amargas / gran mal es un alma sola entre tantos peligros: / este paisaje / huérfano de ti» (2016, p. 76). Paisaje de la ilusión expresada en la fundación de la orden, en la esperanza de la reforma de la Iglesia, en medio de una España que se soñaba grande, aunque iba a desmoronarse como un gigante con pies de barro, pues, precisamente, su alianza con el clero iba a llenar de oscurantismo lo poco que quedaba del Renacimiento. El pensamiento moderno recién introducido, insuflado desde Europa, había desaparecido. La Reforma católica poseyó un lado «progresista» encarnado por los místicos y los ascetas, los cuales fueron perseguidos, recluidos involuntariamente o encarcelados.[ii]

Volvamos a los orígenes. Karmel significa, entre otras cosas, «jardín». Así que, inspirados en el profeta Elías, el monte Carmelo estaba considerado el jardín de Palestina; de hecho, Karm-El también significa «la viña de Dios» en las lenguas semíticas de la zona. Remontándonos a etimologías que desde un punto de vista antropológico iluminan nuestros razonamientos, en sánscrito, karma, ese estado de éxtasis que reivindicaban las culturas hippies y orientalizantes, significa «acción» o «energía», entre las definiciones más autorizadas. Es la misma palabra fonéticamente que carmen, que en latín dio «poesía» y que, desde luego, proviene de la misma raíz. Poesía y acción —energía hecha palabra— vinieron unidas por corrientes etimológicas migratorias. Además, en árabe, carmen, lengua que recoge de forma más fiel los significados y las acepciones orientales, significa literalmente «viña» (he ahí que en Granada, que fue el reino musulmán donde pervivió el léxico árabe y se continuó usando sus vocablos, hoy todavía se llamen a los jardines de las casas así, «cármenes», aunque esto podría hacerse extensible a otras provincias colindantes). Sea como fuere, y dejando a un lado etimologías y derivaciones que no pretenden poseer fundamento científico exacto, pues nos movemos en el terreno pantanoso de las humanidades, y que dan más pie a interpretaciones y exégesis que a otra cosa, sí quisiéramos establecer vínculos para que se toquen sus filamentos semánticos, es decir, ese sentido poético de la palabra «jardín», que viene asegurado por varias vías. Jardín, o huerto, era algo mucho más que un espacio para cultivar y para subsistir, y será un lugar de plenitud para la convivencia en sentido amplio, dado que en torno al huerto se organizaba la vida de las comunidades antiguas en las que Epicuro (Lledó, 1984) se inspiró para formar su teoría filosófica, ideal y práctica, de vida.

Desde la perspectiva sacralizada de la España contrarreformista, el jardín como espacio de recreo —no sólo para cultivar, aunque también podríamos decir para cultivarse— es lo que luego, a través de san Agustín, se llamó paraíso. Lugar in excelsis Deo, teatro de la apoteosis, manifestación o nacimiento, de la asunción o anunciación y el éxtasis. «Minutos antes había llamado Gabriel / y esa luz lo habría fulminado / antes de que partiera la muchacha / entre el miedo y la luz / a dar / temerosa / el aviso de la nueva» (2016, p. 45); luego revivido cuando «Se desordena / como la casa del Carpintero / cuando su esposa recibió al arcángel» (2016, p. 64). Todos ellos momentos sublimes que apuntan hacia la trascendencia. Y, en el extremo de la escritura, estamos hablando del raptus del poeta, tanto de la voz verbal de Las maneras del agua como de la santa, en transposición de manos: «El cuarto / desordenado / por el caos / cubierto de tinieblas / y humedad / como la faz del abismo. / Y la palabra / brillando en la pantalla / como una virgen / asciende / de la profundidad / de las aguas» (2016, p. 71). Por eso el «cálamo» representa ambas manos, la que escribe y la que reescribe: «Un castillo / se eleva / si a Dios amo. / Si a Dios amo / el terror / se evapora. / Por su afiebrado / cálamo / el vuelo del castillo. / Por su alfabeto / la elevación de la paloma» (2016, p. 60). Por no citar, en esta aproximación, los momentos de coronación, es decir, de sacralización, cénit de la apoteosis, altamente significativos, y muy abundantes, como en el homónimo «Coronación»: «Por donde / el diablo / atraviesa / mis huesos / han penetrado / espinas» (2016, p. 43); o este otro fragmento: «El pabilo que alumbrara su larga noche / camino del Carmelo. / Y debajo de la piel había vino y pan. / Y te elevabas / deshecha / coronada de Gracia» (2016, p. 32). Recordemos que la santa fue mutilada (véase, entre otros, «Cristal», 2016, pp. 72 y 73), sus pedazos, rapiñados como reliquias y custodiados en diferentes lugares, vendidos o falsificados, empezando por la cabeza, que nunca se encontró. Así que tenemos, paradójicamente, una corona para un cuerpo sin cabeza. En realidad podríamos afirmar que lo que nos interesa es la escritura del poema, con independencia de quién sea el personaje:

Santa Teresa remite a ciertas nociones de la religión. Pero Teresa de Ávila, que también está presente, nos remite a la historia de vida de una mujer […]. Y a través de su acercamiento, en el que la monja y la escritora se actualizan, efectúan un guiño a santa Teresa mientras se advierte que juguetea con nosotros: todos leemos a Teresa de Ávila. […] Abre su poema con ella, pero enseguida toma distancia: sitúa a ambas a contracorriente: cuenta una historia, canta un laude y se aleja; se confunden las voces no de santa Teresa y Teresa de Ávila sino de Teresa de Ávila y Minerva Margarita Villarreal (Báez, 2017, p. 174).

 

En efecto, en el pliegue del sentido, Las maneras del agua se concibe como una serie de poemas con sus correspondientes «laudes» o alabanzas, a modo de glosas, donde cada poema posee una suerte de doble fondo. O sea, el pliegue del pliegue, el repliegue. Pero también el despliegue. Para analizar estas laudes —que tipográficamente se presentan en cursiva— de manera coherente, que no ordenada, hemos de pensar que no se trata de explicaciones ni segundas partes, ni siquiera continuación, sino que funcionan independientes y se articulan, al igual que el resto de poemas, como fragmentos discursivos —técnica ya señalada en otro poemario de nuestra autora, Pérdida (1992), por Montes Garcés, 1998, pp. 203-209—, que a veces hablan de la vida de la santa, a veces de la vida del sujeto verbal, el cual trata de «analizar» poéticamente los procesos de transfiguración y transustanciación del pathos a la escritura: «Con sólo tocarme la cabeza mientras dormía / con sólo decirme sin decirme / al fuego celeste / desperté. / Adicta / arrodillada / hasta las fundaciones. / En la inmensidad de Icamole / cuando más amo el desierto / el ojo de agua de sus manos / su delirio / su tibieza feroz en mis rodillas. / Vi sucederse las señales / hasta que se ausentó de la carne / como una virgen que desaparece» (2016, p. 81).

El arrebato o rapto del poeta-profeta —que entronca directamente con los nabi, que en hebreo significa «poeta» y «profeta», sin hacer distinción, a la vez— transforma a la santa, como bien es sabido. Es un momento de elevación: «Más alto que un árbol / elevado por la plegaria. / Más poderoso / que el sol. / Lejos brillan / tus labios. / Raíz de raíz / brote del brote. / Paraíso» (2016, p. 40). De nuevo el paraíso como ese lugar, como el lugar. Ahí se encuentran las coordenadas de los tópicos que aseguran un espacio común lejos del mundanal ruido, celebrado y cantado por los ascetas, en especial, por fray Luis de León, y que no será sino la sublimación de ese jardín o lugar ideal que luego también Voltaire escribiera a propósito de su Cándido. En este espacio podrían situarse algunos pasajes de Las maneras del agua, como, por ejemplo, «Aire del paraíso» (2016, pp. 78 y 79), donde desde la ventana del convento, y en reclusión involuntaria, asistimos al monólogo dramático de la santa, salpicado de notas paisajísticas o sensaciones, en pleno éxtasis místico, en la «cueva»: «En cuevas duerme […]. Arden como obsesión […]. En su costado sigue el pozo / que llaman Incendio / y su voz derrota / las falsas profecías» (2016, p. 79). Jardín o vergel, «oscuro follaje / que mana el agua viva» (2016, p. 57). Agua purificadora que nace del paraíso, y a continuación abordaremos con más profundidad lo que significa el agua, la forma en que expresa «sus maneras». El arrebato místico, que se llamó raptus en tradiciones como la grecolatina, se modificó, se transformó por influencias orientalizantes, árabes y sufíes (véanse, entre una extensísima bibliografía, los trabajos ya clásicos de López-Baralt, 1981 y 1982). Se trata de ese momento preciso de la entrada en éxtasis. Total y plena mise-en-scène. Santa Teresa «admiró a san Juan de la Cruz, veintisiete años más joven que ella […]. Y no me extraña que, conversando con el poeta de Llama de amor viva, Teresa de Jesús entrara en éxtasis. Gian Lorenzo Bernini condensó el arrobamiento teresiano en una bellísima escultura» (Ansón, 2015). Después, Minerva Margarita Villarreal nos regalará un poema como «Una rosa es una rosa es una rosa…» (2016, pp. 63 y 64), donde recordará la maravillosa escultura barroca de Gregorio Fernández… Éxtasis, arrebato místico, aureola o coronación (sinónimo de canonización). Se trata, pues, de acercarse al misterio de la comunicación divina, en la que los místicos eran expertos.