La prole de Hobbes y el rostro del mundo que vendrá

Conclusión

Cuando empecé a escribir este ensayo anuncié un futuro lleno de malas noticias, un fin que iba a ser peor que el principio. Los resultados de las elecciones en los Estados Unidos en noviembre del 2016 parecen confirmar mis pronósticos. Dije también que los regímenes futuros se parecerían más a Hobbes y a su prole que a Marx. Reitero, al final de estas palabras, que las futuras formas de sumisión que nos esperan se asemejan a una serie de principios que articula Hobbes antes que nadie: total control del espacio público con un minimalismo doctrinal; sólo es verdad aquello que se subordina a la paz y a la convivencia dentro de ciertas fronteras territoriales; la autoridad, no la verdad, es la que hace la ley. El poder no tiene significados. Se arma con los significantes vacíos que se construyen desde la contingencia e historicidad de una situación concreta. Hobbes es el pensador que seculariza de modo más radical el orden civil y no permite que exista ningún concepto, categoría de pensamiento que trascienda al mismo. Esto hace que el disenso se convierta, por muy sacralizado que se lo imagine, en puro desorden interior.

Lo paradójico es que el pensamiento de Hobbes también aporta muchos elementos que posibilitarían formas de emancipación futuras. Hobbes es el pensador que descubre que la paz no es una categoría política. La insignificancia de la paz para la teoría política nos insta, con mayor urgencia, a imaginar y conceptualizar las diferentes instituciones que se crearon como antídoto a la guerra. La verdadera tarea política es producir una distribución de la riqueza, que siempre es desigual, que sea legítima y tolerable y que garantice la subsistencia de todos los miembros del orden civil. La verdadera tarea política y económica no es la lucha por la igualad, sino por la desigualdad legítima. Hobbes es el primer teórico moderno, entiéndase secular, de la libertad de conciencia y de la libertad negativa. Hobbes, además, es el teórico de la representación moderna, de la soberanía como concepto artificial, de la a-demia, la imposibilidad de la intervención directa del pueblo en la esfera pública, de la ficción de la democracia directa. La libertad y la sumisión y, ésta es la última lección que nos trae la teoría política de este siglo, vienen de la misma mano. A pesar de lo ocurrido en los Estados Unidos hace muy poco tiempo, puede que el futuro no sólo traiga malas noticias, que el fin no tenga que ser necesariamente peor que el principio.

Carleton College

[i] Nada de lo que he escrito en estas páginas hubiera sido posible sin el seminario que sostuve por más de un año sobre el Leviatán de Hobbes con mi amigo Higinio Marín. El trabajo que mantengo con mi otro gran amigo Jesús Miguel Díaz Álvarez, que ya ha tenido varios frutos, llena estas palabras del rumor de nuestras discusiones. Fragmentos de este ensayo fueron adelantados en el curso «Es posible civilizar el infinito: la teoría política en Hobbes y sus desarrollos en la filosofía contemporánea», que di en Soria del 18 al 21 de julio del 2016. También una presentación previa del mismo fue dada en dos charlas, una en la UNED y otra en la UAM, el 25 y el 27 de octubre del 2016 respectivamente. El intercambio que tuve en todos los espacios mencionados enriqueció las ideas de este trabajo.

[ii] Javier Gomá Lanzón en su libro Necesario pero imposible es el que acuña el concepto de civilizar el infinito. Reconozco, sin embargo, que yo en este trabajo convierto en síntoma de una época lo que fue concebido como una nueva forma de imaginar la esperanza de una vida más allá de la muerte, capaz de ajustarse a las bases igualitarias y finitas de las sociedades democráticas.

[iii] «Acabé por creer sagrado el desorden de mi espíritu» (93).

[iv] «Hay un concepto que es el corruptor y el desatinador de los otros. No hablo del Mal cuyo limitado imperio es la ética; hablo del infinito» (Borges, 2002, 254).

[v] «Creo en los razonables misterios, no en los milagros brutos» (Borges, 1999, 124).

[vi] Para la distinción entre estos dos sentidos de pueblo ver La dictadura, de Carl Schmitt, y Medios sin fin: notas sobre la política, de Giorgio Agamben.

[vii] En esta parte de la interpretación del pensamiento de Hobbes estoy en gran deuda con Stasis, la guerra civile come paradigma político, de Giorgio Agamben, y Gramática de la multitud, de Paolo Virno.

[viii] La traducción es mía.

[ix] No se debe olvidar que Hobbes fue el primer traductor al inglés de Historia de la guerra del Peloponeso.

[x] Schmitt defiende el carácter telúrico del partisano, lo cual supone también la especificidad y territorialidad del enemigo al que se enfrenta.

[xi] Para Cicerón, en su libro De Officiis, los derechos son definidos en función de los deberes u obligaciones. Allí donde no hay un deber u obligación se puede decir que se abre la zona de un derecho. El problema es que ante el pirata no tenemos ninguna obligación pero esto no le otorga ningún derecho. El sistema de obligaciones ante al extranjero se rige por las leyes de la hospitalidad si con éste se mantiene una relación no antagónica, o por las leyes que codifican el comportamiento respecto a los enemigos legítimos en caso de antagonismo. Son estos deberes los que configuran esa inmensa asociación, filiación, que se tiene con la raza humana. Respecto al pirata no existe ninguna obligación, ni le reconocemos ningún derecho, pero ante él se identifica una nueva forma de antagonismo para la cual el derecho y la política carecían de definición: el enemigo de todos, el enemigo de la humanidad. Afirma Cicerón: «Por ejemplo, si no entregas a los ladrones el precio pactado por tu vida, no hay fraude alguno aunque lo hubieras jurado porque un pirata no está considerado en el número de los enemigos de guerra, sino que es un enemigo común de todo el mundo, y con un tal no puede tenerse en común ni la fidelidad ni el juramento» (Sobre los deberes, libro iii, 107, 211). Mi interpretación del libro De Officiis de Cicerón está en deuda con el libro de Daniel Heller Roarzen El enemigo de todos:piratería y la ley de las naciones.

[xii] Para Schmitt, el nomos de la tierra, la ideología humanitaria, trae aparejada una fuerza discriminatoria. La noción absoluta de la humanidad siempre viene acompañada de sus antagonistas, enemigos: lo inhumano y lo subhumano. La humanidad pertenece a ese tipo de conceptos que Reinhart Koselleck en su libro Futuro pasado, para una semántica de los tiempos históricos define como contrarios, asimétricos, como son cristiano/pagano, heleno/bárbaro, hombre / no hombre o superhombre/infrahombre. En este tipo de conceptos, un grupo reclama para sí la generalidad, el carácter modélico, lo universal, y relega a los otros a la excepción, a los márgenes, a lo patológico. Para la evolución del concepto de humanidad en la historia de la filosofía y el derecho, véase el capítulo «Justifying Humanity» del libro de Daniel Heller Roarzen ya citado en este artículo.

[xiii] La traducción es mía.

[xiv] «Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda –y es algo que se debe pensar de antemano– de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón, o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es sólo el mundo del más acá, un mundo cambiante, por lo tanto, meramente aparente, irreal» (Heidegger, 162).

[xv] Una de las nociones más interesantes que propone el libro El reino y la gloria: por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, como bien indica su subtítulo, es que se puede hablar también de una teología de la economía y de la noción de gobierno. Agamben afirma en este libro: «Una de las tesis que trataré de demostrar es que de la teología cristiana derivan dos paradigmas políticos en sentido amplio, antinómicos pero funcionalmente conexos: la teología política que funda en el Dios único la trascendencia del poder soberano, y la teología económica, que la sustituye con la idea de una oikonomía, concebida como un orden inmanente –doméstico y no político en sentido estricto– tanto la vida divina como humana. Del primero proceden la filosofía política y la teoría moderna de la soberanía; del segundo, la biopolítica moderna hasta el triunfo actual del gobierno sobre cualquier aspecto de lo social» (17). Como se sugiere en este ensayo, el capítulo xxiv del Leviatán ocupa un hito en esta genealogía, ignorado por el libro de Agamben, ya que propone una relación dialéctica, y no de mutua exclusión, entre ambos paradigmas: el oikonómico y el político.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]