POR BRUNO BRULON SOARES

«Suas ciências eram um esforço de concatenar com um saber a experiência que se ia acumulando. E, sobretudo, fazer praticar esse conhecimento para descobrir qualquer terra achável, a fim de a todo o mundo estruturar num mundo só, regido pela Europa».

Darcy Ribeiro, O povo brasileiro, 1995

El conocimiento se transforma en el grado de su circulación por los diversos medios de reproducción y apropiación. A partir de los centros de producción de la museología, o de los museum studies, que imperaron durante todo el siglo xx, se construyó una red de influencias con jerarquías visibles. La circulación de textos y de expertos de la museología, en la segunda mitad del siglo, influyó en la organización de un campo de saberes especializados, integrados y variados, por lo que fue posible establecer escuelas de pensamiento y producción con unas influencias bien marcadas y unos actores definidos.

Desde los años setenta surge en las ciencias sociales la idea de que el conocimiento era colonial, así como la noción de que cada teoría provenía de un centro político (Connell, 2012). Estas tesis fueron expresadas en diferentes campos disciplinares. Muchos autores afirmaron que el saber era una parte importante de la colonización y ciertos conceptos fueron formulados para expresar el carácter de la apropiación colonialista en la producción intelectual de un mundo poscolonial. Nos referimos a ejemplos como el concepto de «antropofagia» del brasileño Oswald de Andrade; o la noción de «transculturación», la acción transformadora de las culturas a partir de los encuentros coloniales, propuesta por el cubano Fernando Ortiz; o «las ideas fuera de lugar», referido a la superposición, en América Latina, de ideas de diferentes tiempos o sociedades, planteada por el brasileño Roberto Schwarz; o la noción de que en este territorio las culturas son «híbridas» en lo relativo a la negociación de lo tradicional y lo moderno, según la tesis del argentino Néstor García Canclini.

Sin embargo, es preciso reconocer que la transformación por medio de la apropiación cultural ocurre de modo desigual en las diferentes partes del mundo. Los centros rectores del saber de las antiguas metrópolis aún se imponen de modo dominante sobre la producción del conocimiento internacional, en un mercado intelectual regido por fuerzas políticas definidas en diversos estudios por el colonialismo del poder y del saber (Quijano, 2000). Entendemos como centros políticos del saber aquellas regiones geopolíticas o lingüísticas que movilizan una gran producción de conocimiento especializado que tiene, por razones políticas, gran influencia sobre las demás regiones del mundo.

La museología en América Latina se ha constituido en el seno del poscolonialismo, pero sin reconocer, durante la mayor parte del tiempo, la colonialidad como elemento notable de su corpus museológico. En Brasil, desde los años treinta, cuando se inaugura el primer curso de máster para profesionales de museos en el Museo Histórico Nacional (MHN), en Río de Janeiro, cuyos contenidos eran casi exclusivamente eurocéntricos, y las influencias se circunscribieron a los manuales de museología producidos en Europa o América del Norte (Barroso, 1946). Conseguir un conocimiento propio aún estaba pendiente de poder llevarse a cabo, puesto que la región se encontraba en un proceso de transculturación.

Es por ello que este artículo se propone hacer una revisión sucinta de la teoría del museo producida en América Latina desde los años setenta, con el fin de identificar sus lugares de producción y las tendencias del pensamiento en la región que anticipaban los actuales paradigmas del campo de la museología. Para ahondar en la investigación, incluiremos algunos de los textos clave de la museología latinoamericana, cuyo origen cabe identificar en el tiempo con la reflexión crítica generada en la Mesa Redonda de Santiago de Chile, celebrada en 1972. Estos textos influyeron en los trabajos de los primeros autores que escribieron ensayos teóricos en las publicaciones internacionales del Comité Internacional para la Museología (ICOFOM), a partir los años noventa, así como en las publicaciones anuales del ICOFOM LAM, el Subcomité Regional para América Latina y el Caribe, en el periodo 1993-2002. Observamos, dentro de la producción regional, sucesivos intentos de establecer un pensamiento propio, con algunas características comunes, a partir de las reflexiones iniciadas en el ámbito internacional. Los autores que reflexionaban sobre museología en América Latina, en su gran mayoría, anhelaban crear pensamientos decolonizadores, en contraposición a los centros canónicos de poder, a pesar de que éstos dominaban, y siguen dominando, la producción internacional de conocimiento museológico. Con una perspectiva reflexiva sobre la museología, este artículo propone desarrollar una revisión consciente y crítica de la teoría museológica en América Latina.

 

LA DESCOLONIZACIÓN DE LOS MUSEOS Y LA MUSEOLOGÍA REFLEXIVA

El museo, como institución creada desde una visión principalmente eurocéntrica, ha sido objeto de una disciplina con una carga política y cultural también marcada por el eurocentrismo: la museología. El hecho de entender la museología en América Latina a partir de los paradigmas establecidos en Europa y en América del Norte, no exento de contradicciones, ha sido respondido por el propio pensamiento museológico generado en la región; en particular, se han articulado «nuevas museologías» desde una mirada que pone el acento en la diversidad de las experiencias museales específicamente latinoamericanas. La revolución de las prácticas museológicas que suscitó el movimiento teórico de la década de los setenta se ha conocido como la «nueva museología» —reinterpretada, a nivel mundial en diversos contextos, a partir de la nouvelle muséologie definida en Francia en 1982 (Brulon Soares, 2015)—, por lo que fue, asimismo, una revolución con un centro político evidente. En este movimiento, tanto político como teórico, algunos museólogos europeos vieron una oportunidad para redimir la teoría y los conceptos que fueron difundidos en el discurso colonial, que había condicionado la museología anterior, y crear, así, una aparente nueva museología.

La así llamada «descolonización» (Varine, 2005) de la museología resultó ser una respuesta a la demanda de revisión de los paradigmas que muchos movimientos sociales estaban pidiendo a finales de la década de los sesenta. Posiblemente, la primera vez que se trató el tema de la desigualdad de la museología latinoamericana —frente a los centros de colonialidad— fuera durante las discusiones del encuentro organizado por la División de Museos de la Unesco y el Consejo Internacional de Museos (ICOM), en la Mesa Redonda de Santiago de Chile, en 1972. Es importante recordar el contexto; nos hallamos con un escenario político sensible, en el que gran parte de los países latinoamericanos se encontraban bajo regímenes de excepción. La idea del «museo integral», elaborada en aquellas circunstancias, se proponía desde una realidad de «desequilibrio entre los países que habían alcanzado un gran desarrollo material y los marginados, avasallados a través de su historia» (IBRAM, 2012, p. 116). Estas ideas, en cierta medida, fueron el germen de los primeros pensamientos sobre un museo descolonizado en la región. Es por ello que, en los años setenta, diferentes autores optaron por un posicionamiento crítico, en relación a las hegemonías europeas, en cuanto a la teoría museológica de la región. Luis Gerardo Morales Moreno (2012) investiga esa «mirada mestiza» para explorar la modernidad museográfica y la museología «subalterna» en el seno de México. Según el autor, a partir de la colonización, los europeos conciben el museo como «una regulación racional de las ópticas estéticas y descriptivas del mundo» (Moreno, 2012, p. 215). Esa «regulación racional» produjo ciertos campos de visión —y son también los que generan la ambición por la posesión de los discursos hegemónicos— que, a su vez, configuran las museologías locales, a partir de los centros de poder en el hemisferio norte.

Tales planteamientos teórico-críticos sobre la museología no estuvieron, en efecto, desubicados del conjunto de prácticas que iban rompiendo con los modelos importados. En el caso de Brasil, destaca la creación del Museu do Índio, creado en 1953 por iniciativa del antropólogo Darcy Ribeiro. Había sido una experiencia singular para el país al tratarse de un museo indígena, cuyas dimensiones políticas y educativas supusieron un logro sin precedentes para el contexto museal latinoamericano (Chagas, 2003). Su importancia radica en el minucioso contacto con la sociedad, a través de un trabajo constante con las escuelas públicas y el público juvenil, conformado algunas décadas antes de que se hablase de la nueva museología.

Otro buen ejemplo de mediados de los años setenta es La Casa del Museo, llevada a cabo por el museógrafo mexicano Mario Vázquez. También con su acción museográfica, un museo local en la periferia de la Ciudad de México, se anticipó al movimiento internacional que transformó la museología. Este proyecto de descolonización supuso un cambio de percepción sobre el pasado colonial, por medio de la reinterpretación de colecciones precolombinas del Museo Nacional de Antropología de México. Éste fue el momento en el que los museos del mundo empezaron a analizar críticamente su relación con el centralismo europeo y las implicaciones, muchas veces clasistas y coloniales, en sus discursos museográficos. Una preocupación común de muchas instituciones fue la necesidad imperiosa de encontrar soluciones para integrar los museos «en la vida cotidiana de su comunidad, poniendo el pasado en función del presente» (Antúnez, 2015, p. 53). De ahí que Mario Vázquez propusiera la creación de «un proyecto experimental […], con la intención de dirigirse a las áreas marginadas de la zona metropolitana del Distrito Federal». Este experimento proporcionó las bases disciplinares de investigación y conocimiento aplicado favorables a la mejora social, tomando el museo como plataforma de transformación. En esta línea son reseñables otras experiencias de acción museal, volcadas en un escenario de cambios y nuevas aportaciones sobre el patrimonio de América Latina. En particular, destacan las que se refieren a grupos periféricos y a sus culturas y dinámicas, ignoradas hasta entonces. El proyecto de memoria titulado «Varal de lembranças», coordinado en Río de Janeiro en la década de 1970 por la profesora Lygia Segala (1983), concretamente, en la favela más grande de Brasil, Rocinha, representó un nuevo marco experimental de acción. El proyecto consistió en la elaboración de una memoria colectiva a partir de los heterogéneos recuerdos y de las experiencias vividas por los habitantes de la favela. Tales «museologías subalternas», como las bautizó Morales Moreno (2012, pp. 215 y 216), optan, en su praxis, por un enfrentamiento crítico en relación a las hegemonías europeas, muchas veces reproducidas por las políticas estatales y aplicadas a los museos de los márgenes, que distan mucho en características y necesidades. Morales observa cómo la práctica en museos se va alejando de forma gradual de los preceptos coloniales, acercándose a unos parámetros diferentes a los de las autoridades europea y estadounidense. Proporciona un proceso de representación de la realidad distinto y autóctono.